Persische Zeit

Sebastian Grätz

(erstellt: Februar 2026)

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Die persische (achämenidische) Herrschaft über den Alten Vorderen Orient schließt unmittelbar an die neubabylonische Vorherrschaft an und währte von 539-331 v.Chr., der Eroberung Babylons durch die Truppen → Kyros’ II. bis zu den Niederlagen Darius’ III. gegen Alexander d. Großen, vor allem am Granikos (334 v.Chr.), bei Issos (333 v.Chr.) und Gaugamela (331 v.Chr.). Das beherrschte Gebiet umfasste dabei Ägypten bis zum ersten Katarakt (525-404 v.Chr., 341-332 v.Chr.), Kleinasien (bereits ab 547 v.Chr.), das vormalige babylonische Reich einschließlich der Levante, → Medien, → Elam, Parthien und die Persis sowie weiter nach Osten bis zum Indus (Jacobs, 1994, 270-272; Briant, 2002, 35-61.127f.; Tavernier 2021, 39f.). Insbesondere → Darius I. (522-486 v.Chr.) und sein Sohn → Xerxes (I.) (486-465 v.Chr.) haben ihr Hoheitsgebiet inschriftlich auf den sog. Länderlisten (dahyāva-Listen) und ikonographisch umrissen (Wiesehöfer, 1993, 94f., zu den Länderlisten; Koch 1992, 97-119, zu den Darstellungen der Tributäre an den Osttreppen des Apadāna; Ahn 1992, 272-277; Briant 2002, 173-177, zum „Völkerthron“), der Versuch, europäische Gebiete nachhaltig zu besetzen, scheiterte indes (Briant, 2002, 141-161 [Darius I.: 490 v.Chr. Niederlage bei Marathon], 525-542 [Xerxes: 480 v.Chr. Niederlage von Salamis]).

Dass die persischen Herrscher ihr riesiges Reich in Verwaltungseinheiten oder Provinzen (→ Provinz [persisch]) gliederten, ist unbestritten. Diese Struktur verlässlich zu rekonstruieren, ist jedoch problematisch: Die in älterer Literatur zuvorderst genannte Nomenliste Herodots, die mit den entsprechenden Tributen (phoroi) verbunden ist (Hist. 3,89-94), hat sich insbesondere aufgrund unscharfer und z.T. widersprüchlicher Terminologie sowie nachweisbar inhaltlichen Fehlern als ein historisch wenig valides Konstrukt erwiesen (Jursa/Waerzeggers 2009, 265f.; Ruffing 2009, 323-339). Ob die von Darius I. und Xerxes im Rahmen ihrer Inschriften beigebrachten Länderlisten die zeitgenössischen Verwaltungsdistrikte des Reiches abbildeten (Jacobs 1994, 98-116), ist ebenfalls zweifelhaft, weil eine ethnisch-geographische Deutung der dahyāva (spätbabyl. mātāti) näherliegender erscheint (Ahn 1992, 255-271; Klinkott 2005, 67-86; Tavernier 2021, 41-50, der von „ethnic groups“ spricht; s.u. 4.). Einen Einblick in die (spät-)achämenidische Gebietsaufteilung und ‑verwaltung dürften aber die frühhellenistischen Satrapienlisten geben, die sich anscheinend an vorgegebenen Strukturen orientieren und diese entsprechend rekonstruierbar machen (Klinkott 2005, 446-449).

Herrscherideologisch betrachtet, wurde das achämenidische Reich zentral durch den König regiert, in dessen Selbstbild ihm die Herrschaft als Weltherrschaft von Ahura Mazda anvertraut ist (Ahn 1992, 258-277, mit Verweisen auf die Inschriften Darius’ I. und Xerxes’ in Bisutun, → Persepolis und Naqsch i Rustam sowie die entsprechende Ikonographie) – praktisch betrachtet, war das mehrere Millionen Quadratkilometer große Reich durch seine Gliederung in Verwaltungseinheiten (Satrapien) aber dezentralisiert. Dabei kamen den jeweiligen Satrapen weitreichende Kompetenzen hinsichtlich der Rechtsprechung und der administrativen Organisation des ihnen anvertrauten Gebietes zu. Die Einbindung lokaler Eliten in das Rechts- und Verwaltungssystem trug dafür Sorge, dass es nicht zu kulturellen Brüchen kam und Konflikte zwischen regionalen und überregionalen Interessen moderiert werden konnten. Die auch in diesen Zusammenhang gehörende These P. Freis einer sog. → Reichsautorisation lokaler Gesetzgebung in den Rang von Reichsgesetzen (Frei 1996, 5-131) verkennt daher als Ganzes den dezentralen Charakter der perserzeitlichen Rechtsfindung (Klinkott 2005, 388), sie bleibt aber in Teilen hinsichtlich einer auch überregionalen Verantwortlichkeit von Satrapen für ethnische Gruppen nicht uninteressant (s.u. 4.).

Zu den Verwaltungsaufgaben des Satrapen gehörte auch die Regelung der fiskalischen Dinge, die in erster Linie aus der Organisation und der Eintreibung der unterschiedlichen Abgaben bestand: „Die Bevölkerung der Satrapien war mit einer allgemeinen Abgabe belastet, die in regelmäßigen Abständen von den Lokalverwaltern eingesammelt und über den Hyparchen an den Satrapen übergeben wurde. […] Der Großteil davon verblieb in der Satrapie, da er als Lohn oder Unterhalt für Angestellte ausbezahlt wurde. Nur ein verhältnismäßig kleiner Teil wurde in Edelmetall umgewandelt und im Schatzhaus des Satrapen eingelagert. Dieser Überschuss der Abgaben […] war der Phoros, den der Großkönig erhielt“ (Klinkott 2005, 166f., zum Abgabensystem der Persepolis-Täfelchen: Koch 1992, 64-67, zu Babylonien: Jursa/Waerzeggers 2009, 240-264). Die dezentrale Finanzpolitik spiegelt sich auch in dem durch den König verliehenen und überwachten Prägerecht von Münzen (→ Münze [AT]), die sich im Laufe der fortgeschrittenen achämenidischen Epoche verstärkt als Zahlungsmittel etablierten (Carter 1999, 270; Klinkott 2005, 258–260).

Auch betreffs der Aufrechterhaltung des herrscherideologisch verankerten inneren und äußeren Friedens (pax persica; Brosius 2005, 135-146) griffen zentrale und dezentrale Instrumente ineinander, da sowohl den Satrapen als auch den königlichen Strategen militärische Befehlsgewalt über entsprechende Kontingente zukam (Klinkott 2005, 281-305). Zu militärischen Auseinandersetzungen nach den Eroberungen durch Kyros und → Kambyses II. sowie der blutigen Machtübernahme durch Darius I. kam es dabei insbesondere durch Aufstände im Inneren und militärische Konflikte an den Reichsgrenzen (z.B. die Perserkriege unter Darius I und Xerxes; Kriege in Baktrien, der ägyptische Aufstand und der Aufstand [?] des Megabyzos unter → Artaxerxes I; die Erhebung der Satrapie Lydien unter → Darius II.; der Aufstand des Kyros d. J. sowie der Verlust Ägyptens zum Regierungsbeginn → Artaxerxes II.; die Rückeroberung Ägyptens unter Artaxerxes III. bis hin zu den entscheidenden Niederlagen Darius III. gegen Alexander; vgl. Rollinger/Degen 2021, 430-447). Zum Militär- und Wirtschaftswesen ist auch der sukzessive Ausbau der Verkehrs- und Nachrichteninfrastruktur zu zählen, die in achämenidischer Zeit deutlich auf- und ausgebaut wurden (Wiesehöfer 1993, 115-119), sodass sich sowohl Truppen als auch Karawanen zügig durch das Reich bewegen konnten.

Eine kulturgeschichtlich höchst nachhaltige Maßnahme der achämenidischen Administration war die Einführung und Verwendung einer einheitlichen Amtssprache, des Reichsaramäischen: „Unter den Achämeniden wurden Schrift, Orthographie und Grammatik also zum ersten Mal seit dem Niedergang der syrischen Stadtstaaten im achten Jahrhundert wieder normiert und in ihrer standardisierten Gestalt in ein Ausbildungswesen eingepflanzt, das sich nun über das gesamte imperiale Territorium zwischen Ägypten und dem heutigen Afghanistan erstreckte. So erreichte das Aramäische im fünften und vierten Jahrhundert seine größte Verbreitung. Hunderte offizielle Briefe, Privatverträge unterschiedlicher Art, buchhalterische Listen, private Mitteilungen und Gedenkinschriften sowie ein paar im weitesten Sinne literarische Werke aus diesem Zeitraum von nur zweihundert Jahren türmen sich auf zu einer unvergleichlich umfangreicheren Bezeugung als in allen früheren Perioden zusammen“ (Gzella 2023, 130; vgl. Tavernier 2021, 48f.). Zeugnisse hierfür sind bspw. die aramäischen Papyrusurkunden aus → Elephantine (Porten/Yardeni 1986-1999), die Samaria-Papyri (Dušek 2007), die Idumäa-Ostraka (Porten/Yardeni 2014-2023; → Edom/Edomiter) und nicht zuletzt auch die biblisch-aramäischen Passagen des Esrabuchs (Esr 4,8-6,18; Esr 7,12-26; → Esra-Nehemia-Buch) sowie des → Danielbuchs (Dan 2,4b-7,28), die die Verbreitung des Aramäischen als Amtssprache der Achämeniden reflektieren.

Gegenüber den herrscherideologisch verankerten Aspekten einer in der Figur des Königs als Weltherrscher verkörperten Zentralgewalt fällt die faktisch dezentrale Organisation des persischen Reiches ins Gewicht. Dies ist bei der näheren Betrachtung der hier vor allem in Frage kommenden Gebiete zu beachten.

Die seit neubabylonischer Zeit bestehende Provinz Ebirnāri (Syrien, Palästina/Israel, Phönikien, → Zypern) wurde anfangs der persischen Herrschaft (Kyros II., Kambyses, Darius I.) anscheinend zusammen mit der Provinz Bābili (Babylonien) verwaltet. Dies legt die Amtsbezeichnung der Satrapen/Statthalter/Gouverneure (^lúNAM/bēl pīḫātu) Gūbaru/Gobryas z.Z. Kyros II. und Kambyses (Röllig 1971, 671f.) sowie Uštannu/Hystanes z.Z. Darius I. (Wunsch 2022, 39f.) nahe, die für beide Gebiete zugleich verantwortlich waren. In dem Dokument Nr. 19 aus Āl Yāḫūdu im Jahr 511 v.Chr. wird Uštannu als „Statthalter“ (šaknu) von Ebirnāri erwähnt, ohne dass Babylonien mitgenannt wäre (Peirce/Wunsch 2014, 130). Dies ist umso interessanter, als dass Uštannu im selben Dokument auch als für die Judäer in Āl Yāḫūdu zuständige Instanz genannt wird, so dass sich dessen Mandat nicht allein auf einen geographischen Raum, sondern vielmehr auch auf ethnische Gruppen bezogen haben könnte (Pearce 2011, 271-274, s.u. 4.). Der letzte bislang bekannte Satrap, der beide Gebiete verwaltete, ist der in dem Schreiben BM74554 erwähnte Ḫuta-[…] aus der Spätzeit Darius’ I. (486 v.Chr., vgl. Stolper 1989, 288f.). Wenn Esr 5,3ff.; Esr 6,6ff. → Tattenai für die Anfangszeit Darius’ I. (520 v.Chr.) als „Gouverneur von Transeuphratene“ (paḥat ‘ǎvar nahǎrāh) nennt, dann könnte hier der aus zahlreichen Verwaltungstexten bekannte Tatannu I. gemeint sein, der in einem Rechtstext aus dem Jahr 502 v.Chr. als „Gouverneur von Transeuphratene“ erwähnt wird (Olmstead 1944, 46). Der Text Nr. 19 aus Āl Yāḫūdu zeigt, dass die Titulatur durchaus variabel, je nach Erfordernis, gehandhabt werden konnte. Ebenso variabel ist der Titel „Gouverneur“ (^lúNAM/bēl pīḫātu/šaknu/pæḥāh) selbst, der erst mit einer Angabe des entsprechenden Zuständigkeitsbereichs konkret wird und daher auch lokale Offizielle mit deutlich eingeschränkten Befugnissen gegenüber dem eigentlichen Satrapen bezeichnen kann (Fleishman 1995, 82). Residierte ein eigener Satrap von Transeuphratene, von dem nach gegenwärtigem Wissensstand seit Xerxes ausgegangen werden kann, möglicherweise in Damaskus (Kaelin 2021, 585), so dürften die ihm untergeordneten lokalen Gouverneure ihr Amt vor Ort ausgeübt haben. So sind für Judäa/Jehud epigraphisch Statthalter (pḥw‘/pḥt jhwd) seit dem 6. Jh. v.Chr. belegt (Carter 1999, 259-268; Kratz 2004, 93-106, Kratz 2021, 133f.), während die Evidenz für Samaria (šmryn) erst mit der Erwähnung des → Sanballat und seiner Söhne in Elephantine ab 410 v.Chr. (TAD A 4.7,29//4.8,28, vgl. 4.9,1) einsetzt. Es ist aber davon auszugehen, dass Samaria seinen Status aus der neuassyrischen und neubabylonischen Zeit ererbt und in der persischen Zeit behalten hat (Knoppers 2006, 267-271). Dagegen wurde der südliche Nachbar Judäas/Jehuds, Idumäa, erst im Verlauf des 4. Jh.s v.Chr. zu einer teilautonomen politischen Größe, die ihren Verwaltungssitz wahrscheinlich in Makkeda/Khirbet el Qom (→ Chirbet el Qōm) oder → Marescha hatte und die in persischer Zeit auch Gebiete nördlich des → Negevs umfasste, die vorexilisch noch zum Königreich Juda gehörten (Lemaire 1994, 18-29; Lipschits 2005, 141-146; Hensel 2024, 155-162). Die knapp 2100 aramäischen Ostraka, die leider zum Großteil ohne klare Provenienz sind (Porten/Yardeni 2014-2023), sowie das Textkorpus aus Marescha (Hensel 2024, 159-162) bieten einen Einblick in die sozialen, ökonomischen und kulturell-religiösen Verhältnisse des vorhellenistischen Idumäa. So lässt sich eine nach Clans strukturierte, multiethnische und multireligiöse Gesellschaft (Stern 2007, 214; Hensel 2024, 165-169), inklusive einer Jhwh-Anhängerschaft, rekonstruieren, deren Merkmale sich mutatis mutandis mit denjenigen Elephantines vergleichen lassen (s.u. 4.). Anders als in Samaria schritt die perserzeitliche Erholung von den babylonischen Zerstörungen in Judäa/Jehud nur langsam voran, wie das zögerliche Anwachsen der zumeist dörflichen Siedlungen zeigt (Carter 1999, 216-246). Der nördliche Nachbar Samaria war aufgrund geringer Zerstörungen von vornherein ökonomisch deutlich besser aufgestellt, verfügte über wesentlich stärkere personelle Ressourcen (Knoppers 2006, 267-271) und konnte in persischer Zeit ein eigenes Jhwh-Heiligtum auf dem Garizim (→ Garizim, Heiligtum) und einen eigenen Jahwismus etablieren (Hensel 2016, 157-162). Gleichwohl lässt sich auch für die Provinz Judäa/Jehud eine sukzessive Verbesserung der ökonomischen Verhältnisse und der Infrastruktur im Verlauf der persischen Epoche festhalten, sodass ein Bevölkerungswachstum von ca. 13.350 zu Beginn der persischen Zeit bis hin zu ca. 20.650 Einwohnern gegen deren Ende berechnet werden kann (Carter 1999, 224-231; Finkelstein 2018, 41-59; Lipschits 2025, 241f.), wobei auch die Zuwanderungen aus Babylonien ins Gewicht fallen – wenngleich bei weitem nicht dergestalt, wie es die Zahlen aus Esr 2 par. Neh 7 suggerieren (Becking 2006, 3-13). Zum Vergleich: Die Einwohnerzahl der frühpersischen Zeit dürfte nur ca. 20% derjenigen der spätvorexilischen Zeit ausgemacht haben (Faust 2012, 128-138). Auch das zumindest teilweise zerstörte → Jerusalem war deutlich kleiner als zuvor und umfasste, unterschiedlichen Schätzungen zufolge, zunächst zwischen zwei und fünf Hektar bewohnter Fläche bei einer Einwohnerschaft von einigen hundert bis max. 1500 Personen (Carter 1999, 147-149.201f.; Finkelstein 2018, 22f.). Die zahlreichen, v.a. in → Ramat Raḥel, → Mizpa und Jerusalem aufgefundenen, jhwd-Stempelsiegelabdrücke (→ Siegel / Stempel), die ab dem 5. Jh. v.Chr. zu datieren sind, zeigen, dass sich in Ramat Raḥel das wirtschaftlich-administrative Zentrum Judäas/Jehuds etablierte (Lipschits/Vanderhooft 2011, 758-764), während der in Jerusalem sehr wahrscheinlich unter Darius I. wiedererbaute Tempel nicht nur das religiöse, sondern auch das fiskalpolitische Zentrum der Provinz bildete und daher auch für den Gouverneur, der die Abgaben von Steuern zu verantworten hatte, relevant war (Schaper 1995, 535-539; Niehr 2007, 146-154; Zwickel 2022, 222-229). Zudem lässt auch die diachrone Typologie der jhwd-Stempel eine Konsolidierung der Provinz gegen Ende des 5./Anfang des 4. Jh.s erkennen, die möglicherweise auf eine straffere Verwaltung zurückzuführen ist, da in diese Zeit der Verlust Ägyptens für das persische Reich fällt und Judäa/Jehud so zu einer grenznahen Region von gewisser Bedeutung wurde (Lipschits/Vanderhooft 2007, 85-87). Die zeitgleich aufkommende (neo-)paläo-hebräische → Schrift auf Inschriften, Münzen und Siegeln in Judäa/Jehud und Samaria spricht tendenziell für eine wiederbeginnende Hebraisierung insbesondere in religiösen Kontexten, die aber erst zunehmend in hellenistischer Zeit und vollständig in hasmonäischer Zeit ihren Höhepunkt erreichte (Hensel 2016, 131-138). Die geographische Größe der Provinz Judäa/Jehud lässt sich anhand der Verbreitung der jhwd-Stempel kaum erheben (Lipschits/Vanderhooft 2011, 23-30). Gleiches gilt für die biblischen Angaben (vgl. Esr 2,1-67 par. Neh 7,6-68; Neh 3,1-32; Neh 11,25-35; Neh 12,28f.), die zum einen wahrscheinlich nicht klar zwischen den Gebieten, in denen judäische Gruppen siedelten, und den geographischen Grenzen der administrativen Einheiten unterschieden und die zum anderen auch ideologische Züge aufweisen (Lipschits 2005, 154-174; Finkelstein 2018, 29-46; Bortz 2018, 227f.). Zugleich machen die biblischen Zeugnisse, insbesondere die Listenüberlieferung Esr 2 par. Neh 7, in Übereinstimmung mit der Evidenz der Ostraka aus Idumäa deutlich, dass die lokale soziale und wirtschaftliche Struktur durch Clans geprägt war, die entsprechend mit der persischen Administration zusammenarbeiteten. Ob es in Judäa/Jehud dabei zugleich eine multiethnische Gesellschaft wie im spätpersischen Marescha gab und wie einige biblische Texte (Esr 4,1-5; Esr 9f.; Neh 13,1-3) nahelegen könnten, lässt sich aufgrund der außerbiblischen Evidenz bislang nicht klären.

Mit den Kriegszügen → Nebukadnezars II. nach Juda (598/7 v.Chr. bzw. 587/6 v.Chr.) verließen größere Teile der Bevölkerung das Land, z.T. als Flüchtlinge nach Ägypten, z.T. als Deportierte nach → Babylonien. Über deren Status als ethnische Gruppen geben perserzeitlich v.a. die Elephantine-Papyri, der Papyrus Amherst 63, die Texte aus Āl Yāḫūdu sowie aus dem Murašû-Archiv (→ Muraschu) Auskunft. Die ältesten Zeugnisse sind die spätbabylonischen Tontafeln aus Āl Yāḫūdu sowie Bīt Našar, die den Zeitraum der Spätzeit Nebukadnezars II. (605-562 v.Chr.) bis Xerxes (486-465 v.Chr.) abdecken und die das Zusammenleben judäischer Gruppen, erkennbar an der Bezeichnung Āl yaḫduāiu („Stadt der Judäer“) oder an Personennamen mit einem theophoren Element, das auf Jhwh-Verehrung hindeutet, anhand zahlreicher Rechts- und Wirtschaftsurkunden in Babylonien dokumentieren (Peirce/Wunsch 2014; Wunsch 2022). Die Texte zeigen, dass die Judäer als distinkte ethnische Gruppe sowie rechtlich selbständige Vertragspartner auftraten und in die Wirtschaft ihres babylonischen Umfeldes eingebunden waren. Der Regimewechsel von den Babyloniern zu den → Achämeniden, womöglich verbunden mit einer deutlichen Abwanderung (Esr 2 par. Neh 7), lässt sich aus den Texten nicht erheben (Peirce/Wunsch 2014, 5). Auch die später datierenden (Artaxerxes I, Darius II., Artaxerxes II.) Texte aus dem Murašû-Archiv aus dem zentralbabylonischen → Nippur belegen Judäer als Beteiligte an wirtschaftlichen Vorgängen – wenngleich nicht in dem Maße wie die Texte aus Āl Yāḫūdu (Peirce/Wunsch 2014, 5). Es lässt sich zusammenfassen, dass Judäer nach den babylonischen Deportationen an unterschiedlichen Orten in Babylonien angesiedelt waren und sich dort, wohl in zumindest teilselbständiger „landsmannschaftlicher“ Organisation eingegliedert, an dem wirtschaftlichen und kulturellen (Stökl 2015, 224-251) Leben beteiligten, zugleich aber als Gruppe ihre kulturell-religiöse Identität als Jhwh-Verehrer bewahrten. Eine, womöglich konzertiert durchgeführte, große Rückwanderung lässt sich aber nicht feststellen.

Etwas anders gelagert war die Situation der Juäder (sg. jhdwj, pl. jhwdjn) (und Samarier? Holm 2024, 204-207) auf der Nilinsel → Elephantine (ägypt. Jeb) und in Assuan. Hierbei handelte es sich nicht um Deportierte, sondern um Zugehörige einer Militärkolonie, die unter persischem Kommando die Südgrenze Ägyptens – und damit des persischen Großreiches – militärisch zu sichern half. Die aramäischen Papyrusurkunden (Porten/Yardeni 1986-1999), die das Leben der Judäer auf der Nilinsel Elephantine in einem multikulturellen Umfeld im letzten Drittel des 5. Jh.s v.Chr. spiegeln (Becking 2011, 404-415; Schipper 2020, 65-73), zeigen, dass auch diese Gruppe eine gewisse soziokulturelle und religiöse Eigenständigkeit besaß, zu deren Kennzeichen wohl neben einer Sabbat-Observanz (→ Sabbat [AT]) auch ein kleiner Jhw(h)-Tempel gehörte (Schipper 2020, 73-80). Waren sie politisch der persischen Administration unterstellt, so hatten die Gouverneure von Judäa/Jehud und Samaria in kulturell-religiösen Dingen Weisungsbefugnis. Dies zeigt ein Vorgang, der die Zerstörung und den Wiederaufbau des Jhw-Tempels zum Gegenstand hat und der im Jedanja-Archiv (TAD A4.5-9) dokumentiert ist. Die judäischen Petenten bitten dabei in A4.7//8 Bagohi/Bagoas (→ Bogoas), „Gouverneur von Jehud“ (pḥt jhwd) im Jahre 407 v.Chr. um die Genehmigung des Wiederaufbaus des in Abwesenheit des Satrapen Arsames durch die Priesterschaft des benachbarten Chnum-Tempels zerstörten Jhw-Tempels. Aus dem Schreiben geht weiterhin hervor, dass dessen Inhalt in einer weiteren Kopie auch an Sanballat, Gouverneur von Samaria, bzw. dessen Söhne gegangen sei. Die grundsätzliche Erlaubnis wird daraufhin in Form eines Memorandums (A4.9) gewährt, und zwar durch die in den Petitionen adressierten Verantwortungsträger aus Judäa/Jehud und Samaria gemeinsam. Die Zuständigkeiten richteten sich also, wie im Falle Uštannus in Āl Yāḫūdu, nicht allein nach geographisch definierten Verwaltungseinheiten (Satrapien, Provinzen), sondern auch nach ethnischen Gruppen. Das Zeugnis aus Elephantine zeigt demnach auch, dass in Jerusalem und Samaria (Garizim) um das Jahr 400 v.Chr. weitere Jhwh-Heiligtümer toleriert wurden und eine deuteronomistische Polemik hiergegen entweder unbekannt oder für das Verfahren unmaßgeblich war.

Die außerbiblischen perserzeitlichen Nachrichten über expatriierte bzw. ausgewanderte Judäer weisen somit darauf hin, dass sie zumeist als ethnisch distinkte Gruppen in multikulturellen Kontexten lebten, ihre Kultur und Religion pflegten, aber zugleich zahlreiche Berührungspunkte, inkl. Exogamie (→ Ehe [AT]), mit anderen ethnischen Gruppen hatten. Biblische Texte waren anscheinend nicht bekannt und daher ebenso wenig die entsprechenden Verdikte gegen Exogamie oder die Verehrung „fremder“ Götter. Über die Provinz Judäa/Jehud selbst sind die schriftlichen Zeugnisse vergleichsweise gering. Die archäologischen Daten weisen aber auf eine im Vergleich zur Eisen-II C-Zeit (vorexilisch) und zur nachfolgenden hellenistischen Zeit eher spärliche Besiedlung mit relativ geringen Ressourcen hin. Die Verwaltungszentren dürften in Jerusalem (Tempelwirtschaft) und Ramat Raḥel (Gouverneur?) gelegen haben. Hinweise auf eine politische Gegnerschaft zu Samaria lassen sich nicht erheben.

Die Prophetie → Deuterojesajas bildet sehr wahrscheinlich den Impuls für ein positives Perserbild in mehreren biblischen Büchern. Die wohl zur Grundschrift des Werkes Deuterojesajas gehörenden Kyros-Orakel (u.a. Jes 41,1-5; Jes 45,1-7; Jes 46,9-11) und die entsprechenden Erweiterungen (z.B. Jes 44,28) zeigen deutlich, dass der Prophet, entsprechend dem babylonischen → Kyros-Zylinder, Kyros als neuen Weltenherrscher betrachtet, dessen Regentschaft eine Wende zum Guten für eine Restitution Judäas mit sich bringt: „Dem von Babylon aus geführten Weltregiment des Kyros verdankt die Judenschaft mithin ihre Existenz, das Heil am Jerusalemer Tempel“ (Kratz 1991b, 181). Das das Esrabuch eröffnende (und das 2. Chronikbuch sekundär beschließende) sog. → Kyrosedikt (Esr 1,1-3 par. 2Chr 36,22f.) dürfte nicht unabhängig von der Prophetie Deuterojesajas entstanden sein und so ein positives Vorzeichen für den Blick der Bücher Esra/Nehemia auf die persische Zeit setzen. Dem Werk Deuterojesajas kommt das Verdienst zu, von der Geschichtstheologie ausgehend, erstmalig eine monotheistische Theologie entwickelt zu haben (Kratz 1991b, 156f.; → Monotheismus [AT]).

Die in den Büchern Esra (sowie dem apokryphen 3.Esrabuch) und Nehemia erzählte Zeit ist die Zeit der persischen Herrscher von Kyros II. (Esr 1,1ff.; Esr 3,7; Esr 4,3ff.; Esr 5,13ff.; Esr 6,3.14), Darius (I.) (Esr 4,5.24; Esr 5,5ff.; Esr 6,1.12ff.; Neh 12,22), Xerxes (Esr 4,6) und Artaxerxes (I./II.) (Esr 4,7ff.23; Esr 6,14; Esr 7,1ff.; Esr 8,1; Neh 2,1; Neh 5,14; Neh 13,6). Der Fortgang der Ereignisse von Esr 3 (Darius) über Esr 4 (Xerxes, Artaxerxes) zu Esr 5 (Darius) ist in Esr 4 wohl aus erzählerischen Gründen unterbrochen, um mit der als offizielles Schreiben stilisierten Feindintervention in Esr 4 ein retardierendes Moment einzuschalten. Insofern dürfte mit dem Abschluss des Tempelbaus unter → Serubbabel und → Jeschua in Esr 6,13f. das sechste Jahr Darius’ I. im Blick sein, also das Jahr 515 v.Chr. Welcher Herrscher genau mit den Figuren Esras (Esr 7,7: 7. Jahr des Artaxerxes) und Nehemias (Neh 2,1: 20. Jahr des Artaxerxes) verbunden wird, lässt sich nicht genau sagen, da sowohl → Artaxerxes I. (465-425 v.Chr.) als auch → Artaxerxes II. (404-358 v.Chr.) in Frage kommen. Falls die Esraerzählung in Esr 9,9 im Kontext des fertiggestellten Tempels auch auf die erbaute Stadtmauer (gāder) referiert, dann wäre dieser Nehemia zugeschriebene Bau ebenfalls bereits abgeschlossen und die Esraerzählung der Nehemiaerzählung aus inhaltlichen Gründen vorgeschaltet. Es fällt vor dem Hintergrund der in Neh 2 geschilderten Zerstörungen auf, dass die von dem außerbiblisch nicht belegten Statthalter Nehemia (Neh 5,14: pæḥāh) erbaute Stadtmauer in dem sehr kurzen Zeitraum von 52 Tagen fertiggestellt wurde (Neh 6,15), sodass ggf. eine symbolische Zahl (ein Jahr?) anzunehmen ist. Sowohl der Tempelbau als auch der Bau der Stadtmauer leiden der Erzählung zufolge unter der Intervention von Feinden, die in Esr 4 temporär den Weiterbau des Tempels verhindern und die im Nehemiabuch den Bau der Stadtmauer behindern. Die in Neh 2,10.19 u.ö. genannten Namen Sanballat, Tobia (→ Tobiaden) und Geschem sind auch außerbiblisch überliefert und stehen, ebenfalls symbolisch, für die Nachbarn aus Samaria, Ammon und Idumäa (Grätz 2013, 78-85; Finkelstein 2018, 73-81). In Esr 1-6 und Neh 1-7 entsteht so das Bild einer durch die persischen Herrscher bewilligten und geförderten Restauration Jerusalems, die zwar durch feindlich gesinnte Nachbarn immer wieder konterkariert wird, die aber letztendlich durch das förderliche Eingreifen des Königs (Esr 6,6-12) doch gelingt. Der Alterität der Nachbarn wird, quasi rahmend, die Liste der Einwanderer Esr 2 par. Neh 7 entgegengestellt, die die Gemeinde (qāhāl) Israels (Esr 2,64 par. Neh 7,66) konstituiert. Die Liste stammt dabei kaum aus der persischen Zeit und erinnert in ihrer Funktion an die griechischen Phratrienlisten oder die Gemeindelisten aus Qumran. „Sie dokumentiert schriftlich die Zugehörigkeit ihrer Mitglieder zu einer exklusiven Gruppe und beansprucht so als stilisiertes Verwaltungsdokument höchste Verbindlichkeit“ (Bortz 2018, 274). Die Zugehörigkeit zur „Gemeinde“ wird damit genealogisch definiert und abgegrenzt. Die Esrafigur (Esr 7-10; Neh 8) schließlich ist mit der Einführung und Anwendung der „Mosetora“ (Esr 7,6.25f.) in Judäa/Jehud verbunden. Dass die Tora (→ Tora [AT]) mit einer Figur, die aus dem babylonischen Exil kommt (→ Exil / Exilszeit), verbunden wird, liegt auf derselben theologischen Linie, die auch die gôlāh als das „wahre“ Israel (Karrer 2001, 77-79) sowie die Davididen durch das Exil gehen lässt (Levin 2017, 22f.) und die der chronistischen Vorstellung vom „leeren Land“ (Barstad 2008, 131-134) folgt: Die auf Mose zurückgehende Tora wird allein durch die Exilsgruppe bewahrt und gepflegt (Esra wird als Schreiber bzw. Schriftgelehrter skizziert) und der Bevölkerung in Judäa/Jehud bekannt gemacht. So bietet die Erzählung Esr 7-10 (sowie Neh 8) im Anschluss an den in Esr 6 beendeten Tempelbau mit der nun erfolgenden Stilisierung der Tora als verbindliche religiöse und juristische Urkunde (Esr 9f.; Neh 8), Heinrich Heines „portatives Vaterland“, auch zugleich eine Alternative zum Tempelkult (Hieke 2005, 189-201). Ob dabei Esr 7,25f. („Gottesgesetz“ und „Königsgesetz“) Zeugnis einer juristischen Institution im Sinne einer persischen → Reichsautorisation der Tora ist, ist aus unterschiedlichen Gründen strittig (Rüterswörden 1995, 47-61; Becking 2018, 108-111). Die Verbindung der Tora mit der persischen Zeit selbst dürfte indes literaturhistorisch valide sein: Es ist sehr wahrscheinlich, dass größere Teile dieses Werkes, insbesondere die → Priesterschrift, in dieser Zeit redaktionell bearbeitet wurden oder erst entstanden sind (Schmid 2008, 140-176; Achenbach 2025, 1-29). Ob diese zeitliche Einordnung auch für die Bücher Esra/Nehemia insgesamt zutrifft, muss offenbleiben. Es spricht einiges dafür, zumindest Teile der Überlieferung wie etwa die Listenüberlieferungen, die aramäischen „Dokumente“ (Edelman 2016, 125-131) oder die typologisierten Feindbeschreibungen in die spätpersische/frühhellenistische Zeit zu datieren.

Der Tempelbau unter Darius bildet auch den Gegenstand des Buches → Haggai, das analog Esr 4,24 den Baubeginn ins zweite Jahr des persischen Herrschers datiert und ebenfalls Serubbabel und den Priester Jeschua als treibende Kräfte nennt (Hag 1,1). Es fällt auf, dass Serubbabel hier im Gegensatz zum Esrabuch (hier nur der Babylonier (?) → Scheschbazar: Esr 5,14) mit dem Titel eines Statthalters (pæḥāh) versehen ist. Dies liegt auf der Linie des narrativen Rahmens des Buches, der die Ereignisse nach dem König (mælæk) Darius datiert und für den Serubbabel damit der offizielle Vertreter dieses Königs vor Ort ist (Hallaschka 2011, 122). Die Überhöhung Serubbabels als Davidide (1Chr 3,19) und → Messias zeigt das Schlusswort des Haggaibuches, das aus hellenistischer Zeit stammen dürfte. Auch der Grundbestand des (Proto-)Sacharjabuches reflektiert durch den mit dem Haggaibuch gemeinsamen zeitlichen Rahmen den Beginn der Dariuszeit als Zeit der Konsolidierung und des Wiederaufbaus. So sind insbesondere die Visionen „Reiter“ (Sach 1,7-17) sowie „Messschnur“ (Sach 2,5-9) in ihren Grundbeständen zu nennen. Die „Reiter“ könnten dabei in Sach 1,11b auf die pax persica anspielen, während die „Messschnur“ für den Wiederaufbau von Stadt und Tempel stehen dürfte (Hallaschka 2011, 299f.). Es fällt zudem ins Gewicht, dass das Sacharjabuch in seiner Entstehungsgeschichte deutlich stärker als das Haggaibuch die königliche Rolle des → Hohepriesters in Jerusalem herausarbeitet (Sach 3f. mit dem bezeichnenden sekundären Einschub Sach 4,6-10).

Im Gegensatz zu den eben skizzierten biblischen Büchern transportieren die Bücher → Ester und → Daniel ein eher ambivalentes Bild der Perser, das die durch die Perserkriege geformte griechische Perspektive teilt. So wird die Herrschaft des Xerxes (Ahašveroš) im Stile eines hellenistischen Romans als despotisches System porträtiert, das selbst in allem erdenklichen Luxus schwelgt und zugleich für Hofintrigen anfällig ist – wenngleich sich für die Protagonisten Ester und → Mordechai sowie das jüdische Volk schlussendlich alles zum Guten wendet (Ego 2023, 59-69). Im gegenwärtigen Danielbuch, das in seinen Erzählungen den Übergang von der babylonischen (Dan 1-4: Nebukadnezar, Dan 5.7-8: → Belsazar) zur persischen Zeit (Dan 6.9.11: Darius, Dan 10: Kyros) abbildet, wird die Figur des hybriden Herrschers teilweise noch weiter herausgearbeitet. Insbesondere der Traum Nebukadnezars (Dan 4), das Gastmahl des Belsazar (Dan 5) und die Erzählung von Daniel in der Löwengrube (Dan 6) zeigen die Herrscher als hybride und zugleich manipulierbare Despoten, die aber letztlich dem göttlichen Weltregiment unterworfen sind (Kratz 1991a, 154f.).

Es fällt auf, dass die biblischen Texte, insbesondere die Bücher Esra/Nehemia, entsprechende Identitätsmarker deutlich stärker ausprägen als dies aus den außerbiblischen Zeugnissen oder auch dem Grundbestand der Bücher Haggai und Sacharja hervorgeht: Die scharf abgegrenzte (Esr 1,1) persische Epoche wird anhand identitätsstiftender Merkmale wie dem Tempelbau, der Tora, der Stadtmauer, der Definition von Eigenem, Fremdem und Feindlichem anhand von Erzählungen und Genealogien als Zeit der nachexilischen Identitätsbildung betrachtet. Die Perspektive dieser Literatur ist dabei diejenige der gôlah, also derjenigen Gruppe, die aus dem Exil nach Judäa/Jehud zurückgekehrt ist und die nun mithilfe einer (wohl fiktiven) genealogischen Verankerung in vorexilischer Zeit alleinigen Anspruch auf die anstehenden Restaurationsmaßnahmen erhebt. Da diese Perspektive in der externen Evidenz nur wenig Anhalt hat, deutlich ideologiebesetzt ist und inhaltliche Nähe zu den → Chronikbüchern aufweist, ist von einer späteren Abfassung dieser Literatur auszugehen.

Schließlich dürfte die persische Epoche zunehmend den zeitlichen Hintergrund sammelnder, redaktioneller und schriftstellerischer Tätigkeiten vor allem in Bezug auf die, schon erwähnte, Entstehung des Pentateuchs sowie der deuteronomistischen Literatur, der prophetischen Bücher insgesamt und schließlich der im Entstehen begriffenen weisheitlichen (Proverbien; → Sprüche Salomos) und lyrischen Sammlungen (Psalmen; → Psalter) darstellen (Grabbe 2004, 90-106; Schmid 2008, 140-176). Eine klare Abgrenzung gegen die hellenistische Epoche ist indes häufig nicht möglich, da der Prozess der schriftlichen Überlieferung schon aufgrund der Selbstreferenzialität tradierter Texte eine exakte zeitliche Verortung vielfach erschwert.

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