Kidron / Kidrontal

Klaus Bieberstein

(erstellt: Februar 2025)

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Zwischen der Altstadt Jerusalems und dem östlich benachbarten → Ölberg verläuft ein Tal, das etwa 1 km nördlich der heutigen Altstadt ansetzt, zwischen derselben und dem Ölberg nach Süden fließt, sich etwa 1,3 km südlich derselben nach Südosten wendet, dann durch die Wüste Juda führt und schließlich ins Tote Meer mündet (Abb. 1).

Dieses Tal trug im Laufe der Jahrhunderte wechselnde Namen, die sich teilweise nur auf einzelne Streckenabschnitte bezogen oder beziehen.

Die Hebräische Bibel verwendet ausschließlich den Namen »Kidron« (קִדְרוֹן qidrôn). Dieser ist in der Hebräischen Bibel elfmal bezeugt, und zwar zehnmal in der Verbindung »Kidrontal« (נַחַל קִדְרוֹן naḥal qidrôn: 2Sam 15,23; 1Kön 2,37; 1Kön 15,13; 2Kön 23,6 [zweimal]; 2Kön 23,12; Jer 31,40; 2Chr 15,16; 2Chr 29,16; 2Chr 30,14) und einmal in der Verbindung »Terrassen von Kidron« (שַׁדְמוֹת קִדְרוֹן šadəmôt qidrôn: 2Kön 23,4). Etymologisch wird er meist als qiṭl-Form der Verbwurzel QDR »trüb sein; sich verfinstern« mit suffigierter Lokalendung -ôn interpretiert und als Anspielung auf den dunklen Talgrund gedeutet.

Die → Septuaginta gräzisiert den Namen zu »Kedron« (κεδρων kedrōn) und gibt die Verbindung »Kidrontal« (נַחַל קִדְרוֹן naḥal qidrôn) meist als »Winterbach Kedron« (χειμάρρος κεδρων cheimárros kedrōn: 2Bas 15,23; 3Bas 2,37; 3Bas 15,13; 4Bas 23,6 [zweimal]; 4Bas 23,12; 2Par 15,16; 2Par 29,16; 2Par 30,14) wieder. Nur in einem Fall wird sie als »Kedrontal« (ναχαλ κεδρων nachal kedrōn: Jer 38,40) und die Verbindung »Terrassen von Kidron« (שַׁדְמוֹת קִדְרוֹן šadəmôt qidrôn) als »Terrassen von Kedron« (σαδημωθ κεδρων sadēmoth kedrōn: 4Bas 23,4) transkribiert.

Joh 18,1 bezeichnet den Ort der Verhaftung Jesu als »Winterbach des Kedron« (χειμάρρος τοῦ κεδρὼν cheimárros toú kedrōn). Die Synoptiker hingegen verwenden den Namen nie, sondern lokalisieren Jesu Gebet und Verhaftung in »Gethsemane« (γεθσημανὶ gethsēmaní: Mt 26,36; Mk 14,32) am »Ölberg« (ὄρος τῶν ἐλαιῶν óros tōn elaiōn: Mt 26,30; Mk 14,26; Lk 22,39), womit sie sich aber auf denselben Ort beziehen dürften.

Auch → Flavius Josephus verwendet die griechische Namensform »Kedron« (κεδρων kedrōn: Bell V 70.147.252.504; VI 192; Ant VIII 17; IX 151; Text gr. und lat. Autoren) und bezeichnet das Tal darüber hinaus gelegentlich als »Winterbach« (χειμάρρος cheimárros: Ant VIII 17; Text gr. und lat. Autoren) oder als »Schlucht« (φάρανξ pháranx: Bell V 70.147; VI 192; Ant IX 151; Text gr. und lat. Autoren).

Spätere nachbiblische Quellen gebrauchen den Namen »Kidron« oder »Kedron« immer seltener und bezeichnen das Tal stattdessen zuweilen als → »Hinnomtal« oder »Gehenna«, zumeist aber als »Tal Josaphat« (→ Joschafat [Tal]), worin eine eschatologische Codierung der Landschaft zwischen Tempelberg und Ölberg greifbar wird (siehe unten Abschnitt 7).

Heute trägt jeder Abschnitt des Tales einen anderen arabischen Namen (Dalman 1930, 159–182): Der Oberlauf nördlich und östlich der arabischen Neustadt heißt »Nusstal« (wādī ǧ-ǧōz; vgl. Abb. 2), der Abschnitt im Bereich des Mariengrabes »Tal der Herrin Maria« (wādī sitt maryam) und der Abschnitt südlich desselben »Franziskanertal« (wādī l-franǧ). Der folgende Abschnitt im Bereich des traditionellen Absalomgrabes wird in Anspielung auf die Haube des Monuments als »Tal der Mütze des Pharao« (wādī ṭanṭūr farʿūn), der anschließende Abschnitt im Bereich des Dorfes Silwān als »Tal von Silwān« (wādī silwān, vgl. Abb. 3), der Abschnitt in der Umgebung der Rogelquelle als »Tal des Hiob-Brunnens« (wādī bīʾr ayyūb) und der Unterlauf von der Rogelquelle bis zur Mündung ins Tote Meer als »Feuertal« (wādī n-nār) bezeichnet, womit in der nachbiblischen eschatologischen Codierung des Tales Bezug auf das Feuer der Hölle genommen wird.

Der Oberlauf des Tales bis zum Wādī Silwān verfügt über keine Quelle, sondern ist ein Trockental, das nur an wenigen Regentagen im Winter gelegentlich Wasser führt.

Das Wādī Silwān hingegen wurde bis in die Mittlere Bronzezeit ganzjährig durch die intermittierende »Quelle der Mutter der Stufen« (ʿain umm ad-daraǧ) oder »Quelle der Herrin Maria« (ʿain as-sitt maryam) bewässert, die in der frühen Eisenzeit möglicherweise als »Sonnenquelle« (עֵין שֶׁמֶשׁ ʿēn šæmæš: Jos 15,7; Jos 18,17) bezeichnet wurde (Wening 2021, 91–94.318–319) und erst seit dem späten 19. Jh. n. Chr. meist mit dem biblischen »Gihon« (גִּחוֹן gīḥôn: 1Kön 1,33.38.45; 2Chr 32,30; 2Chr 33,14; Sir 24,27; vgl. Gen 2,13) gleichgesetzt wird (Abb. 4; siehe unten).

Allerdings ist zu beachten, dass sich das Wasser dieser Quelle seit der Mittleren Bronzezeit (18. Jh. v. Chr.) nicht mehr unmittelbar in das Tal ergoss. Vielmehr wurde damals über der Quelle ein Turm errichtet und das Wasser unterirdisch einerseits in ein rundes Schöpfbecken südwestlich des Turmes geführt, andererseits in einem unterirdischen Tunnel / Kanal (»Kanal II«) am Hang entlang nach Süden und erst 190 m südlich der Quelle in den Talgrund geleitet, wo es sich vermutlich in einen Teich ergoss (Reich 2011, 158–163.305–306.314–315; Bieberstein 2017, 32; Reich / Shukron 2021, 267–364). Vermutlich bezog sich Jes 8,5–8 in der Zeit des → syrisch-efraimitischen Krieges (734/33 v. Chr.) mit den »still dahinfließenden Wassern von Siloah« auf diesen Tunnel / Kanal.

Dagegen ist unklar, ob der biblische Name »Gihon« die unterirdische Quelle selbst, das Schöpfbecken, die Mündung des unterirdischen Tunnels / Kanals oder den »Teich des Königs« (בְּרֵכַת הַמֶּלֶךְ bərēkat hammælæk: Neh 2,14) bezeichnet hat, der dazu gedient haben dürfte, den südlich anschließenden »Garten des Königs« (גַּן הַמֶּלֶךְ gan hammælæk: 2Kön 25,4; Jer 39,4; Jer 52,7; Neh 3,15) zu bewässern (Reich 2021, 10–11).

Spätestens unter König → Hiskia (725–697 v. Chr.) wurde das Quellwasser durch einen neuen Tunnel (»Tunnel VIII«) unter dem Südosthügel der Stadt hindurch nach Südwesten zum Siloahteich (birkat silwān) geleitet (2Kön 20,20; 2Chr 32,3–4; 2Chr 32,30; Sir 48,17; Bieberstein 2017, 75–76). Dieser Tunnel liegt 2,4 m tiefer als das alte Schöpfbecken und der alte Kanal. Darum fielen diese mit dem neuen Tunnel trocken und wurden stillgelegt. Ersatzweise wurde zur Bewässerung des Gartens ein neuer Kanal / Tunnel (»Kanal / Tunnel IV«) angelegt, der einen Teil des Wassers vom Siloahteich unter dem südöstlichen Sporn des Südosthügels hindurch nach Nordosten zum »Garten des Königs« leitete (De Groot / Ariel 1992, 19–22; Bieberstein / Bloedhorn 1994, III 16).

Noch weiter südlich, unmittelbar an der Mündung des Tyropoiontales in das Kidrontal, dürfte schließlich jenes »Tor zwischen den beiden Mauern« (שַׁעַר בֵּין הַחֹמֹתַיִם šaʿar bên haḥomotayim: 2Kön 25,4; Jer 39,4; Jer 52,7) gelegen haben, das zum Garten des Königs führte und durch das König → Zedekia 587 v. Chr. vor den babylonischen Truppen in die Wüste Juda floh.

Erst in herodianischer Zeit wurde die abgedeckte Quelle zeitweilig wieder zugänglich gemacht (Reich 2011, 170–171; Reich / Shukron 2021, 298–300), in spätrömischer Zeit erneut verschüttet, in mamlukischer Zeit wieder entdeckt und als jene Quelle identifiziert, an der Maria die Windeln Jesu gewaschen habe (erstmals sicher bezeugt 1332 von Humbert de Dijon, ed. Käppeli / Benoit 1955, 533; vgl. Wening 2021, 235–236), weshalb sie unter palästinensischen Christen den arabischen Namen »Quelle der Herrin Maria« (ʿain as-sitt maryam) erhielt.

Möglicherweise wurde sie 1537 in einem jüdischen Traktat zum ersten Mal mit dem biblischen Namen »Gihon« verbunden (yiḥûs hāʾ^abôt: franz. Carmoly 1847, 442; vgl. Wening 2021, 255), aber der Text ist unklar und wurde nicht rezipiert, und ihre heute übliche Bezeichnung als »Gihon« hat sich erst im Anschluss an Schwarz (1850, 265–266; 1852, 220–221) und Furrer (1869, 464) im späten 19. Jh. langsam durchgesetzt (Wening 2021, 318–319).

Die Gräber der Könige von Juda werden in den Büchern der Könige beim Tod eines jeden Königs von David bis Ahas erwähnt und ausnahmslos in der »Stadt Davids« lokalisiert (1Kön 2,10; 1Kön 11,43; 1Kön 14,31; 1Kön 15,8; 1Kön 15,24; 1Kön 22,51; 2Kön 8,24; 2Kön 9,28; 2Kön 12,22; 2Kön 14,20; 2Kön 15,7; 2Kön 15,38; 2Kön 16,20). Da die Grabnotizen in den Büchern der Könige nicht von den Bewertungen der Könige abhängen, können sie als historisch valabel gelten.

Dagegen genießen die Grabnotizen in den Büchern der Chronik kein Vertrauen, sondern sind theologische Konstrukte, denn die Bücher der Chronik haben die Grabnotizen der Bücher der Könige systematisch dahingehend verändert, dass positiv bewertete Könige stets in den Gräbern der Könige beigesetzt werden, negativ bewerteten Königen diese Ehre hingegen verweigert wird (Bürki 2012).

Die wertvollsten Quellen zur Lokalisierung dieser Nekropole sind die Beschreibung des Mauerbaus durch → Nehemia in Neh 3,1 sowie die Vitae Prophetarum 1,6–7 (Text Frühjüdische Schriften; Schwemer 1995, 96–158). Beide weisen auf den südlichen Teil des Südosthügels, und zwar auf seinen östlichen Rand.

Dort stieß Weill 1913–1914 und 1923–1924 auf Felsstollen und Felskammern, die er spontan mit den Gräbern der Könige von Juda identifizierte (Weill 1920; 1947). Seine These wurde zunächst stark rezipiert, in den letzten Jahren aber auch kritisiert (Kenyon 1974, 31–32.47.156–157; Ussishkin 1993, 298–300; Naʾaman 2004, 247–248; Reich 2004, 134–140; 2011, 72–74; Wenning 2021, 40.375–426), weil die Stollen und Kammern nicht der Form traditioneller eisenzeitlicher Gräber entsprechen (→ Grab [AT]). Allerdings lässt ein Vergleich der beiden Stollen T 1 und T 2 mit den Stollengräbern der Mittleren und Späten Bronzezeit von → Hazor (Zorn 2006) und der Schachtanlage T 9 mit den Königsgräbern der Mittleren Bronze- und frühen Eisenzeit von Byblos (Hachmann 1996, 213–224) eine Deutung der Befunde als Grabanlagen durchaus als plausibel erscheinen (Bieberstein 2017, 85–88; 2024). Möglicherweise stammen sie aus der Mittleren oder Späten Bronzezeit und wurden von der davidischen Dynastie übernommen, um sich in die Sukzession der bronzezeitlichen Herrscher von → Jerusalem (6.5.1) zu stellen.

Vermutlich lagen sie in der Späten Bronzezeit und frühen Eisenzeit außerhalb der Siedlung und wurden aufgegeben, als der Stadtmauerring unter Hiskia nach Süden und Westen erweitert (Bieberstein 2017, 63–70) und die Nekropole in den Mauerring einbezogen wurde.

Nordöstlich gegenüber, am östlichen Abhang des Tales, entstand im späten 8. Jh. v. Chr. die Nekropole von Silwān, in der Ussishkin drei Gruppen von Grabanlagen unterschied (Ussishkin 1993; Bieberstein 2017, 89–91). Die erste wurde nach dem Vorbild phrygischer Felskammergräber angelegt. Die zweite wurde nach dem Vorbild der Königsgräber von Tušpa, der Hauptstadt von Urartu am Ostufer des Vansees, insbesondere nach dem Vorbild des Grabmals für König Sarduri II. (756 – um 730 v. Chr.), errichtet. Die jüngste Gruppe umfasst nur drei oder vier Grabanlagen am nördlichen Rand des Gräberfeldes, ist an ägyptischen Vorbildern orientiert und weist Grabinschriften auf, die im Vergleich mit der Bauinschrift des Hiskia-Tunnels eine epigraphische Datierung am Ende des 8. Jh. v. Chr. erlauben (→ Jerusalem 6.5.2).

Offenkundig haben sich in den elitären Grabanlagen von Silwān aristokratische Familien verewigt, die sich bewusst zuerst an phrygischen, dann an urartäischen und schließlich an ägyptischen Vorbildern orientierten, und vermutlich bezieht sich Jesajas Polemik gegen die Errichtung eines Grabes »hoch oben im Felsen« durch den königlichen »Hofmeister Schebna« (שֶׁבְנָא אֲשֶׁר עַל־הַבָּיִת šævnāʾ ʾǎšær ʿal-habbāyit: Jes 22,15–16) auf eine Grabanlage dieser Nekropole.

Dagegen dürften das in 2Kön 23,6 im Kidrontal erwähnte »Grab der Söhne des Volkes« (קֶבֶר בְּנֵי הָעָם qæbær bənê hāʿām) sowie die in Jer 26,23 ohne Ortsangabe genannten »Gräber der Söhne des Volkes« (קִבְרֵי בְּנֵי הָעָם qibrê bənê hāʿām) einfache Felskammergräber und keine Erdbestattungen gewesen sein, denn Erdbestattungen waren damals im Bergland nicht üblich, weil Erdboden zu wertvoll war, um für Erdbestattungen verwendet zu werden.

Weitere Monumentalgräber der späthasmonäischen und herodianischen Zeit, die einzelne Motive der eisenzeitlichen Nekropole von Silwān zitieren, liegen an der Ostseite des Tales, dem südlichen Tempelplatz östlich gegenüber (Avigad 1954; Barag 2003; Hachlili 2005, 29–34; Kloner / Zissu 2007, 241–246; Bieberstein 2017, 130).

Weitere Grabanlagen der herodianischen Zeit wurden auf der Höhe des Ölberges entdeckt. Besonders beeindruckend ist ein Hypogäum am oberen Abhang, das zwei Grabkammern mit Schiebegräbern aus herodianischer Zeit umfasst, in einer zweiten Phase erweitert, in byzantinischer Zeit von Christen aus Syrien belegt wurde und seit frühislamischer Zeit alttestamentlichen Propheten, vor allem → Haggai, → Sacharja und → Maleachi, zugeschrieben wird (Bieberstein / Bloedhorn 1994, III 279–282; Kloner / Zissu 2007, 207–208; Avni / Zissu 2016).

Auch das westlich gegenüberliegende Gräberfeld vor dem Goldenen Tor reicht in frühislamische Zeit, vermutlich sogar in umayyadische Zeit, zurück und wurde in mamlukischer Zeit zum prominentesten (ausschließlich muslimischen) Friedhof der Stadt.

Biblischen Quellen zufolge diente das Kidrontal – vermutlich vor allem am östlichen Abhang des Südosthügels – zeitweilig als Müllkippe zur Entsorgung obsoleter Kultrequisiten (1Kön 15,13 // 2Chr 15,16 unter → Asa; 2Kön 23,4.6.12 unter → Josia; vgl. auch 2Chr 29,16 und 2Chr 30,14 unter → Hiskia).

Die Berichte über die nächtliche Inspektion der zerstörten Stadtmauer durch Nehemia (Neh 2,13), über den Wiederaufbau (Neh 3,14) und die Einweihung derselben (Neh 12,31) erwähnen ein »Misttor« oder »Mülltor« (שַׁעַר הָאַשְׁפּוֹת šaʿar hāʾašpôt), das am Südosteck der Stadt gelegen haben dürfte.

Archäologisch nachgewiesen ist eine große Müllkippe aus frührömisch-herodianischer Zeit, die sich über den gesamten östlichen Abhang des Südosthügels erstreckt hat und auf eine organisierte Müllentsorgung schließen lässt. Untersuchungen an zwei Stellen – 150 m nördlich der Quelle (Reich / Shukron 2003) und 150 m südlich derselben (Gadot 2022) – ergaben, dass die Halde im Norden mehr Abfall aus dem Tempelbetrieb, im Süden hingegen mehr Abfall aus Privathaushalten enthielt (Spiciarich / Gadot / Sapir-Hen 2017).

→ Ezechiels erste Tempelvision Ez 8–11 (Grundschicht nach Hiebel 2015, 94–126: Ez 8,1.3*.5–7*.9–18; Ez 9,1–2*.5*.6*.7–10; Ez 10,2.4.6*.7*.18*.19*; Ez 11,23–25), die textintern auf 593 v. Chr. (Ez 8,1) datiert wird, errichtete mit dem angekündigten Auszug der »Herrlichkeit Yhwhs« (כְּבוֹד יְהוָה kəvôd YHWH) nach Osten auf den Berg östlich der Stadt eine eschatologische Achse (Bieberstein 2024), die sich vom Tempelberg über das Kidrontal auf den Ölberg erstreckt, und verbindet diese Achse mit dem erwarteten Unheil über die Stadt, das 587 v. Chr. mit ihrer Zerstörung durch Nebukadnezzar II. auch kam.

Ezechiels zweite Tempelvision Ex 40–47 (Grundschicht nach Konkel 2001, 244–270: Ez 40,1.3*–6*.7.9–13.15–29.31–37.44–46*.47–49; Ez 41,1–15*; Ez 42,15.20?; Ez 43,1–2.3*–10), die textintern (Ez 40,1) auf 573 v. Chr. datiert wird, greift die westöstliche Achse der ersten Tempelvision wieder auf und vollzieht zugleich eine doppelte Neucodierung derselben. Erstens wird die Bewegung der Herrlichkeit Yhwhs in ihrer Richtung von Ost nach West umgekehrt, und zweitens wird sie nicht mehr mit der Erwartung ausstehenden Unheils, sondern mit der Rückkehr der Herrlichkeit Yhwhs in den Tempel mit der Erwartung von Heil verbunden.

Diese Codierung der Achse mit Heil wird insofern vertieft, als Ez 47,1–12 in einer redaktionellen Fortschreibung (Konkel 2001, 192–201.279–280; Hiebel 2015, 203–210) der zweiten Tempelvision verheißt, dass nach der Rückkehr der Herrlichkeit Yhwhs in den Tempel im Tempel eine Quelle entspringen wird, die das Kidrontal in eine paradiesische Landschaft und das Tote Meer in ein Meer voller Leben verwandeln wird (Zwickel 1995; Ego 2001), wodurch das Kidrontal zu einer Erinnerungslandschaft für das ausstehende Heil wurde.

Eine kurze Wiederaufnahme dieser Erwartungen findet sich in Joel 4,18–21, einem redaktionellen Nachtrag am Schluss des Buches, der die vorangegangenen Heilsankündigungen des Buches überbietet und die Ansage eines Gerichts über die Völker im »Tal Josaphat« (עֵמֶק יְהוֹשָׁפָט ʿēmæq yǝhôšāfāṭ) und anschließenden Heils auf dem Zion mit der Zusage verknüpft, dass »an jenem Tag« im Haus Yhwhs eine ganzjährig perennierende Quelle entspringen und das »Tal von Schittim« (נַחַל הַשִּׁטִּים naḥal haššiṭṭîm) tränken wird.

Diese Erwartung einer Quelle wird in Sach 13,1 aufgenommen. Dabei wird die Quelle mit einer neuen Funktion verbunden, denn sie soll nun (nicht nur zur Bewässerung, sondern) zur Reinigung von »Sünden« (חַטַּאת ḥaṭṭaʾt) und »Unreinheit« (נִדָּה niddâ) dienen.

Noch einen Schritt weiter geht Sach 14, eine umfassende Synthese eschatologischer Erwartungen, deren Lektüre durch redaktionelle Zusätze erschwert wird. Dieser zufolge wird Yhwh laut Sach 14,4–5* östlich der Stadt Aufstellung nehmen, woraufhin sich der Ölberg spalten wird, so dass die eine Hälfte des Berges nach Norden und die andere nach Süden weichen und zwischen beiden ein Tal entstehen wird, das sich von Ost nach West erstreckt – eine Ankündigung einer Theophanie, die Ez 11,23 und Mi 1,3–4 in intertextuellen Stichwortbezügen aufnimmt und die Via triumphalis von Jes 40,3–4 auszieht.

Anschließend wird laut Sach 14,8 in Jerusalem »lebendiges Wasser« (מַיִם־חַיִּים mayim-ḥayyîm) entspringen, das sich, Joel 2,20 wörtlich aufnehmend und Ez 47,1–12 überbietend, nicht nur einseitig nach Osten ins Tote Meer, sondern in einem zweiten Strom auch nach Westen ins Mittelmeer ergießen wird. So weitet Sach 14 das in der zweiten Tempelvision Ezechiels entworfene Bild durch die Spaltung des Ölberges und die Spaltung des im Tempel entspringenden Stromes in zweifacher Hinsicht zu einer umfassenden Heilserwartung aus, die in Offb 22,1–2 fortgeschrieben wird.

Während das Kidrontal östlich der Stadt in den genannten Texten zusehends mit ausstehendem Heil verbunden wurde, war und blieb das Hinnomtal westlich und südlich der Stadt spätestens seit dem 8. Jh. v. Chr. deutlich negativ konnotiert (Bieberstein 2001, 511–530; 2019, 149–152).

Grundlegend für die unterschiedlichen virtuellen Codierungen der beiden Täler waren der Sonnenaufgang im Osten und der Sonnenuntergang im Westen, die im mythischen Denken meist mit Leben und Tod verknüpft sind. So diente das Hinnomtal westlich der Stadt seit dem 8. Jh. v. Chr. erstens als Nekropole. Zweitens wurde die Hochebene westlich des Tales als »Ebene der Totengeister« (עֵמֶק־רְפָאִים ʿēmæq-rǝfāʾîm: Jos 15,8; Jos 18,16) bezeichnet. Und drittens wurde im Hinnomtal an einer als »Tofet« (תֹּפֶת tofæt: 2Kön 23,10; Jer 7,31–32; Jer 19,6.11–14) bezeichneten Stätte ein Kult »für Molech« (לַמֹּלֶךְ lammolæk), eine lokale Spielart des syrischen Unterweltsgottes Māliku(m), praktiziert (2Kön 23,10; Jer 32,35; passim).

Dieser Kult fiel mit der zunehmenden Forderung nach Monolatrie (→ Monotheismus [AT]) seit dem 7. Jh. v. Chr. in Misskredit. So polemisiert Jer 2,23 gegen das Treiben »im Tal« (בַּגַּיְא baggayʾ), und 2Kön 23,10 nennt in der Liste der Reformmaßnahmen Josias des Jahres 622 v. Chr. die Profanierung der Kultstätte. Allerdings lassen spätere Polemiken gegen den Kult vermuten, dass Josias Kultreform zunächst nicht nachhaltig war (Ez 16,20–21; Ez 20,31; Ez 23,37–39).

Dieser Kult fand in der prophetischen Literatur ein langes theologisch-literarisches Nachspiel, denn als ein Teil der Oberschicht von Nebukadnezzar II. 597 v. Chr. nach Babylon verschleppt und die Stadt 587 v. Chr. zerstört worden war, wurde die Katastrophe als Strafe interpretiert und – unter anderem – auf die genannten kultischen Praktiken im Hinnomtal zurückgeführt (Jer 7,30–31; Jer 19,5; Jer 32,34–35), wodurch das Hinnomtal zum Ort der Erinnerung an jene Vergehen wurde, die Jerusalem den Untergang gebracht hatten.

Dabei erinnern Jer 7,32 und Jer 19,6 nicht nur an vergangene Vergehen, sondern vollziehen in ihren post festum formulierten Ansagen einer künftigen Umbenennung des Tales vom »Tal des Sohnes Hinnoms« (גֵּיא בֶן־הִנֹּם gêʾ bæn-hinnom) zum »Tal des Schlachtens« (גֵּיא הַהֲרֵגָה gêʾ hahǎregâ) und einer künftigen Verwendung des Tofet als Gräberfeld einen weichenstellenden Schritt von der Konnotierung des Tales mit vergangenen Vergehen zu einer Neukonnotierung zum Ort künftiger Strafen. Auch Jes 30,33 teilt diesen gedanklichen Schritt und erweitert die Unheilsansage durch Feuer und Tod durch einen Vergleich mit einem Strom brennenden Schwefels.

Zwar war Jer 7,32 nur im Rückblick auf die Katastrophe von 587 v. Chr. formuliert, doch ließ sich das Gotteswort, als der Molech-Kult an Bedeutung verlor und die Erinnerung an die Katastrophe verblasste, auf alle ausstehenden Strafen beziehen, wodurch der Ort verblasster Vergehen schließlich zum Ort aller ausstehenden Strafen schlechthin avancierte. So wird der Unterlauf des Tales im späten 3. Jh. v. Chr. im äthiopischen Henochbuch 27 (→ Henoch / Henochliteratur; dt. Uhlig 1984, 563–564; Text Frühjüdische Schriften; vgl. Wacker 1985, 234–257) explizit als »Gerichtsort für die in Ewigkeit Verfluchten« beschrieben.

Danach zeichnet sich eine dreifache Wandlung ab. Erstens wird das Tal westlich und südlich der Stadt nach mehreren Umbenennungen und Umschreibungen nicht mehr namentlich genannt und verliert seinen Namen; Flavius Josephus (Bell V 108.507; Text gr. und lat. Autoren) erwähnt es nur noch der Sache nach, und wir wissen nicht, wie es von hellenistischer Zeit an hieß. Zweitens wird die erwartete Strafe nicht mehr westlich oder südlich der Stadt lokalisiert, sondern wird ortlos. Drittens wird der topographische Name »Hinnomtal« von dem Tal westlich und südlich der Stadt gelöst und in einer aramaisierten Form גֵּיהִנָּם gêhinnām oder einer gräzisierten Form γέεννα géenna, γένα géna oder γέννα génna (Mt 5,22.29–30; Mt 10,28; Mt 18,9; Mt 23,15; Mt 23,33; Mk 9,43.45.47; Lk 12,5; Jak 3,6) zu einem zeitweilig ortlosen eschatologischen Topos, der in der frühjüdischen, frühchristlichen und frühislamischen Literatur eine unerwartete Renaissance erfuhr. Dabei blieb die »Gehenna« nicht lange unlokalisiert, sondern fand in spätrömischer Zeit im Tal östlich der Stadt einen neuen Ort.

So wurde das Tal östlich der Stadt in nachbiblischen Texten nur noch selten als »Kidrontal«, sondern immer öfter als »Hinnomtal«, »Gehenna« oder zumeist sogar als »Tal Josaphat« bezeichnet. Zudem wurde der lebensspendende Wasserstrom von Ez 47, Joel 4 und Sach 14 durch den Feuerstrom der Gehenna ersetzt, wodurch zwischen dem Tempelberg und dem Ölberg eine in sich erstaunlich homogene eschatologische Erinnerungslandschaft entstand, die jüdische, christliche und muslimische Erwartungen zu einer umfassenden Synthese (mit unterschiedlichen konfessionellen Akzenten) verband (Mähl 1962, 20–24; Limor 1997–1998; Bieberstein 2001; Limor 2015; Bieberstein 2024).

Das früheste jüdische Zeugnis für eine Neucodierung des Tales östlich der Stadt bietet ein doppelt überliefertes Logion im babylonischen → Talmud, wonach die »Pforte der Gehenna« (פִּתְחָה שֶׁל גֵּהִנָּם pitǝḥâ šæl gehinnām) ebendort zwischen zwei Dattelpalmen liege (bSukkah 32b; bErubin 19a; Text Talmud). Zwar wurde der babylonische Talmud erst um 600 n. Chr. abgeschlossen, aber das zitierte Logion wird schon auf Rabban Johanan ben Zakkai, einen Tannaiten aus dem 1. Jh., oder auf Rabbi Jehoschua ben Levi, einen Amoräer der ersten Generation im frühen 3. Jh., zurückgeführt und setzt zudem eine gute Ortsanschauung voraus, was ein Hinweis auf eine Entstehung der Lokaltradition noch vor der Zerstörung der Stadt durch Titus sein kann.

Dabei mag irritieren, dass die Pforte der Gehenna in diesem Logion explizit »im Hinnomtal« lokalisiert wird, doch dürfte mit dieser Ortsangabe nicht das Tal westlich und südlich der Stadt gemeint sein, das in biblischen Zeiten diesen Namen getragen hatte. Schließlich wird der Name »Hinnomtal« in christlichen Quellen seit dem frühen 4. Jh. eindeutig auf das Tal östlich der Stadt bezogen und die Pforte der Gehenna in einem anonymen jüdischen Pilgerführer aus der Kairoer Geniza aus dem frühen 10. Jh. eindeutig unter einer Palme zwischen dem Grab Mariens und den südlich benachbarten Monumentalgräbern der herodianischen Zeit lokalisiert (Madrīk Yǝrûšālayim; ed. Gil 1983, 4–5; dt. Küchler 1992, 12–13).

Der früheste christliche Hinweis auf diese Neucodierung des Tales findet sich in den Fragen des Bartholomäus, einem Evangelium, dessen Urfassung schon im 3. Jh. entstand und erzählt, der Auferstandene habe die Apostel auf den Ölberg geführt und Bartholomäus habe ihn gebeten, ihnen den »Widersacher der Menschen« zu zeigen. Jesus habe sie zwar gewarnt, sie würden seinen Anblick nicht ertragen, sie aber vom Ölberg herabgeführt. Dann sei → Belial, der Teufel oder der Antichrist (je nach Rezension) aus der Unterwelt heraufgekommen, um Bartholomäus Rede und Antwort zu stehen, woraufhin Jesus (nach einer lateinischen Rezension) von den Wolken in den Himmel aufgenommen wurde (Fragen des Bartholomäus 4–5; dt. Markschies 2012, 745–850).

Topographisch präziser wird → Eusebius von Caesarea, der um 313/314 n. Chr. in drei Einträgen in seinem Onomastikon der biblischen Ortsnamen das »Hinnomtal« und die »Gehenna« explizit mit dem »Tal Josaphat« identifiziert und alle drei Namen zwischen der Stadt und dem Ölberg ansetzt (Onomastikon 332.621.936; gr. Klostermann 1904, 70.118.170; Timm 2017, 84.151.229; Eusebs Onomastikon), was von allen christlichen Pilgerinnen und Pilgern bis ins 19. Jh. n. Chr. übernommen wurde. So erwartet das Jerusalem-Brevier, ein knapper Pilgerführer aus dem späten 5. oder frühen 6. Jh., den endzeitlichen Feuerstrom im Tal Josaphat nur wenig südlich von → Gethsemane (Breviarius de Hierosolyma 7, Fassung B; lat. Weber 1965, 112; dt. Donner 2002, 225). Ein anonymer Pilger aus Piacenza vernimmt im späten 6. Jh. nachts im selben Tal Murmelstimmen (Antoninus Placentinus, Itinerarium 21; lat. Geyer 1965, 140; dt. Donner 2002, 264). Der fränkische Pilger Bernardus Monachus bezeugt um 865 ebendort eine Kirche des Hl. Leontius, die den Ort des kommenden Gerichts markiert (Bernardus Monachus, Itinerarium 13; lat./dt. Ackermann 2010, 122–123.132) und aufgrund einer um 809 verfassten Auflistung der Kirchen und Klöster Jerusalems und seiner Umgebung (Commemoratorium de casis Dei, Zeile 15; lat./engl. McCormick 2011, 202–203) zwischen dem Grab Mariens in Gethsemane und den Monumentalgräbern der herodianischen Zeit weiter unten im selben Tal lokalisiert werden kann. Ein Pilgerbericht, der auf einem Kompilat von mindestens zwei Pilgerführern der frühislamischen Zeit basiert und Epiphanius Monachus Hagiopolita zugeschrieben wurde, erwähnt in jener Grotte neben dem Mariengrab, die auch als Grotte des Verrates galt, den Ort des Jüngsten Gerichts (Epiphanius Monachus Hagiopolita; gr./dt. Donner 1971, 76–77.88). Und christliche Pilgerberichte der Kreuzfahrerzeit und der mamlukischen Zeit bezeugen die Tradition, sich im Tal mit Steinen Plätze für das Jüngste Gericht zu markieren.

Während jüdische und christliche Quellen nur einzelne und sich teilweise widersprechende Lokaltraditionen belegen, zeichnet sich in frühislamischen Quellen eine Synthese ab, die die genannten jüdischen und christlichen Vorgaben mit iranischen Motiven zu einer eschatologischen Erinnerungslandschaft von erstaunlicher Geschlossenheit verbindet und die Möglichkeit schafft, den erwarteten Weg der Toten von ihrer Auferstehung bis ins Paradies gedanklich vorwegzunehmen.

Der Ausgangspunkt dieses virtuellen Parcours gründet in der enigmatischen Formulierung fa-iḏā hum bis-sāhirati von Sure 79,14 (Text Koran), die mit hoher Wahrscheinlichkeit schon in umayyadischer Zeit im Sinne von »und schon stehen sie im offenen Feld« (sāhira) interpretiert und auf den Ort der Sammlung der Auferstandenen bezogen wurde, der im Oberlauf des Tales lokalisiert wurde (z. B. im Jahre 1047: Nāṣir-i Ḫusrau; dt. von Melzer 1993, 31).

Nach iranischer Vorstellung werden die Gläubigen über eine Brücke sicheren Schrittes in den Himmel gelangen, während die Ungläubigen ins Verderben stürzen. Diese Brücke wurde in arabischen Texten als »Weg« (ṣirāṭ) bezeichnet und in frühislamischen Texten zwischen dem Ölberg und al-Ḥaram aš-Šarīf angesetzt (z. B. 903: Ibn al-Faqīh; engl. Le Strange 1890, 162; fr. Massé 1973, 124).

Die Hölle, die in Sure 43,77 (Text Koran) als Reich des ehemaligen Unterweltsgottes Mālik galt und in anderen Suren als »Feuer« (nār), »Gehenna« (ǧahannam) oder »Feuer der Gehenna« (nāru ǧahannama) bezeichnet wurde, wurde im Anschluss an die jüdische und christliche Tradition im Tal von frühislamischen Zeugen zwischen dem Ölberg und al-Ḥaram aš-Šarīf verortet und das Tal selbst als »Tal des Feuers« (wādī l-nār) oder »Tal der Gehenna« (wādī ǧahannam) bezeichnet (z. B. um 985: al-Maqdisī; dt. Gildemeister 1884, 164).

Sure 57,13 (Text Koran) erwähnt eine Trennwand (sūr), die die Frevler in der Hölle von den Gläubigen im Paradies scheidet und ein Tor aufweist, auf dessen Paradiesseite »Barmherzigkeit« (raḥma) und auf dessen Höllenseite »Strafe« (ʿaḏāb) sei. Diese Scheidewand zwischen Hölle und Paradies wurde von weiteren Zeugen der frühislamischen Zeit mit der Ostmauer des Ḥaram aš-Šarīf und das genannte Tor mit jenem umayyadischen Tor identifiziert, das in christlichen Quellen seit der Kreuzfahrerzeit als »Goldenes Tor« (porta aurea) bezeichnet wird (z. B. um 913: Ibn ʿAbd Rabbihī unter explizitem Bezug auf Sure 57,13; dt. Gildemeister 1881, 91).

Schon pharisäische Traditionen hatten der Gehenna das Paradies gegenübergestellt (z. B. 4 Esr 7,36; Text Frühjüdische Schriften). Der Koran beschreibt die »Gärten von Eden« (ǧannāt ʿadan), die »Gärten des Paradieses« (ǧannātu l-firdausi) oder das »Paradies« (firdaus) mit Bächen von Milch, Wein und Honig, an denen die Gläubigen in grünen Brokatgewändern auf Betten liegen, um sich an Früchten und Wein von der Quelle Salsabīl zu erfreuen (ausführlich Sure 52,17–28; Text Koran). So ergab sich in frühislamischen Traditionen ein virtueller Parcours, demzufolge die Auferstandenen im Oberlauf des Tales versammelt und über den Ölberg zu jener Brücke geführt werden, die sich vom Ölberg über das Tal der Hölle zum Ḥaram aš-Šarīf erstreckt, der das erwartete Paradies repräsentiert.

Heute gilt der Felsendom im Anschluss an Sure 17,1 (Text Koran) primär als Ziel der nächtlichen Entrückung des Propheten (isrāʾ) von der »heiligen Gebetsstätte« (al-masǧid al-ḥarām) in Mekka zur »fernen Gebetsstätte« (al-masǧid al-aqṣā) in Jerusalem und Ausgangspunkt seiner anschließenden Himmelsreise (miʿrāǧ) im Anschluss an Sure 17,93 (Text Koran). Aber die beiden ursprünglich eigenständigen Vorstellungen werden erst in einer redaktionellen Erweiterung der ersten Biographie des Propheten von Ibn Isḥāq (gest. 768) durch ʿAbd al-Malik ibn Hišām (gest. 834) kombiniert und erst im 11. Jh. mit dem Felsendom verbunden und hatten bei dessen Bau unter Kalif ʿAbd al-Malik ibn Marwān (reg. 685–705) im Jahre 692 noch keine Rolle gespielt. Vielmehr stellen die goldgrundigen Mosaiken seiner Erstausstattung mit ihren floralen Motiven das Oktogon in die Tradition der frühjüdischen axis mundi als Zentrum und Schlussstein einer protologischen und eschatologischen Erinnerungslandschaft, in der der Ort der Erschaffung der Welt auch der Ort ihrer Erlösung sein wird (Bieberstein 2013; 2021, 131–135).

Wie eng in dieser eschatologischen Konnotierung des Tales jüdische, christliche und muslimische Traditionen zu einer Synthese fanden, zeigt Felix Fabri, ein Dominikaner aus Ulm, der von seiner zweiten Pilgerfahrt 1483–1484 berichtet, ein jüdischer Pilgerführer habe ihm erzählt, dass nach einer lokalen muslimischen Tradition am Jüngsten Tag alle Völker im Tal Josaphat versammelt werden und Gott sich auf der Kuppel des Felsendomes, Jesus auf dem Gipfel des Ölberges und Muhammad auf einer Säule niederlassen werden, die aus der Ostwand des Ḥaram aš-Šarīf ragt, um das Jüngste Gericht im Tal zwischen der Stadt und dem Ölberg zu vollziehen (lat. Haßler 1849, II 127–129).

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