Engel (AT)

Andere Schreibweise: angel (engl.)

Stefan Beyerle

(erstellt: Februar 2026)

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→ Botensendung / Botenformel / Botenspruch; → Dämonen / Dämonenbeschwörung (AT); → Dämonen / Dämonenbeschwörung (NT); → Engel (NT)

Das deutsche Wort „Engel“ leitet sich vom griechischen Begriff ἄγγελος ángelos (lat. angelus) ab. Allerdings sind die Bezeichnungen für Engel oder engelgleiche Wesen in den Texten der Bibel und in Zeugnissen aus der Entstehungszeit der Bibel sehr viel zahlreicher. Geht man davon aus, dass die mit Engeln verknüpften Aktivitäten und Botschaften auf Wesen zwischen Himmel und Erde oder zwischen göttlichen und menschlichen Sphären verweisen, Engel also Zwischenwesen darstellen, dann bleibt terminologisch zu beachten, dass in den semitischen Sprachen, wie auch im Griechischen, zwischen menschlichen und engelhaften Wesen nicht unterschieden wird, wohingegen die lateinische Sprache in nuntius „Bote“ und angelus „Engel“ differenziert.

Die älteren semitischen Sprachen weisen himmlische wie irdische Botschafter mit unterschiedlichen Begriffen aus: Sumerisch SUKKAL, Akkadisch mār šipri und sukkallu[m] / šukkallu[m] (CAD M/I, 260–265; CAD S, 354–360), Ugaritisch l’k (ml’k[t]: Aistleitner / Eißfeldt 1974, 165f.; Ahuvia 2021, 4f.), Syrisch ml’k’ (Sokoloff 2009, 764a), Äthiopisch mal[ǝ]’ǝkt, qǝddusān (Tropper 2002, 296.300; vgl. dazu Davidson 1992, 328–331). Die biblischen Originalsprachen, Hebräisch, Aramäisch und Griechisch, beschreiben Zwischenwesen, die dem Göttlichen nahestehen (→ Götterrat; vgl. Schwindt 2018, 26–37), ohne in den monolatrischen oder monotheistischen Konzeptionen mit „Gott“ identisch zu sein. Das NT greift insbesondere auf eine sich erst im antiken Judentum ausbildende Engellehre mit hierarchischen Strukturen zurück (→ Engel [NT] und unten 2.1.). In nachexilischer Zeit, seit dem Ende des 6. Jahrhunderts v.Chr., werden Engelgestalten mit Zuweisungen von konkreten Funktionen (etwa als „Deuteengel“ oder angelus interpres, vgl. Sach 1,7–6,8; Dan 7,16; Dan 8,15–17 u.ö.; dazu Rösel 2016, 235; Lux 2009, 297–301) ausgestattet und erhalten auch Eigennamen. Besonders prominent sind → Gabriel und → Michael.

Der Deuteengel (angelus interpres oder angelus interpretans) wirkt prominent in den Nachtgesichten oder Visionen Sacharjas (→ Sacharja / Sacharjabuch). Da sowohl die Gesichte Sacharjas als auch die Visionen in Dan 7–12 Zukünftiges in Bildern verklausulieren, liegt die Funktion des angelus intepres in seiner Übersetzung und Deutung dieser Bilder. Er dient somit als Zwischenglied zwischen Bild- und Sachhälfte in den Visionsschilderungen. In Sach 1–6 ist die Rede des Deuteengels charakteristisch (Sach 1,9): „Ich werde dich (sc. den Visionär) sehen lassen, was diese (sc. die geschauten Angelegenheiten) sind.“ Ähnlich bittet der Seher → Daniel in Dan 7,16 um „Gewissheit“ (aram. יציב jaṣṣîv) über das Geschaute (vgl. Dan 8,13–18; Dan 10,20f.). Bereits in den gegenüber den Danielvisionen wohl etwas älteren Sacharjatexten bleibt die Identifikation und Rollenzuschreibung des Deuteengels allerdings teilweise schemenhaft: So antwortet in Sach 1,8–10 nicht der Deuteengel, sondern der „Mann auf dem roten Pferd zwischen den Myrten“ auf die Frage des Sehers nach dem Bildinhalt, was zu zahlreichen Spekulationen, bis hin zu Texteingriffen, Anlass gab. In apokalyptischen Visionen wie etwa in Dan 7 fällt auf, dass die Deutung nicht alle Bildelemente der Vision aufnimmt und sogar neue, wiederum interpretationsbedürftige Akzente setzt.

Daneben kennt bereits das Alte Testament die Vorstellung von Engeln, die bestimmten Völkern zugeordnet sind (sog. „Völkerengel“: vgl. Dtn 32,8: 4QDeut^j [4Q37]; LXX und Targum Pseudo-Jonathan; Dtn 4,19; Dan 10–12: v.a. Dan 10,13f.; dann die „siebzig Hirten“ der Tierapokalypse [äthHen 85–90]; s. dazu Mach 1992, 22–25; s.u. 2.3.).

Die Vorkommen von Engel-Phänomenen in der Umwelt Altisraels und des antiken Judentums lassen zwei generelle Einsichten erkennen: Zum einen sind in polytheistischen Religionen die Anlässe zur Ausgestaltung des Phänomens nicht gleichermaßen dringlich wie in monotheistischen Religionen (→ Monotheismus [AT]). Zum anderen zeigen die erst im antiken Judentum der persischen bzw. hellenistisch-römischen Zeit entwickelten und ausgeprägten Engel-Konzepte, dass mögliche Einflussnahmen vor allem in den persischen und griechischen Quellen zu suchen sind. Dies gilt auch für Dämonen u.ä. und vor allem für das dualistische Denken, das man gerne im persischen Zoroaster- / Zarathustra-Glauben verankert sieht.

Zugleich lassen sich Spuren eines Engel-Phänomens schon in den älteren Texten des Zweistromlandes, Ägyptens und aus Nordsyrien (Ugarit) erkennen (vgl. Gerstenberger 2004, 150f.; Hutter 2007). Prominent begegnen, vor allem in der altorientalischen Ikonographie, sog. Schutzgenien, die gemeinhin Dämonen zugeordnet werden (s.u. 1.3.). In Bilddarstellungen erweist sich ihre Schutzfunktion häufig durch den Gebrauch von, zumeist zwei oder vier, Flügeln (Frey-Anthes 2007, 40–42.54–57). In der Ikonographie ist dies zudem dadurch betont, dass Lebenssymbolik wie das ägyptische anch-Zeichen (Abb. 1) oder der (Lebens-)Baum (→ Baum, sakraler) hinzutreten (Abb. 2).

Allerdings bleiben diese vor allem mesopotamischen Mischwesen, wie Pazuzu, als Gegenspieler der Lamaštu, oder Lamassu, wobei letzterer Dämon als weibliche Schutzgottheit in Götterlisten und in theophoren Namen begegnet, ambivalent: einerseits unheilabwendend (apotropäisch), andererseits Unheil bewirkend. Aus der assyrischen Ikonographie sind auch Apkallus als Schutzgenien bekannt. Sowohl in mesopotamischen als auch in syrischen Texten, vor allem Beschwörungen, Gebeten, aber auch in Mythen (→ Atra-Chasis oder Adapa), begegnen Sukkallu-Gestalten, die in der Literatur als Engel, Boten oder Wesire bezeichnet werden. Es handelt sich dabei um untergeordnete Götter, die etwa zum Schutz oder zur Heilung zwischen Götter- und Menschenwelt vermitteln (vgl. Dietrich 1997, 57–72). Insbesondere in der Glyptik der südlichen Levante zeigen Siegel und Siegelabdrücke (→ Siegel / Stempel) dann ägyptisierenden Einfluss, wenn Schutzwesen durch den geflügelten Uräus, Skarabäus oder Sphingen dargestellt werden (Abb. 3; vgl. weitere Belege und Diskussion bei Schmitt 2020, 56–64).

Deutlich später begegnen im Parsismus Engel-Phänomene, die den schon im Zoroastrismus verankerten Dualismus abbilden. Grundsätzlich sind Verbindungen mit dem antiken Judentum nur sehr hypothetisch herzustellen, da zahlreiche religiöse Vorstellungen entweder aus der späten Textsammlung des Avesta (frühestens im Sassanidenreich seit dem 5. Jh. n.Chr. verschriftet) oder, entsprechend gefiltert, nur indirekt aus Werken der griechischen und lateinischen Antike, vom 5. Jh. v.Chr. bis in die byzantinische Zeit, vor allem bei Plutarch (1./2. Jh. n.Chr.), erschlossen werden können. Die achämenidischen Inschriften (6.–4 Jh. v.Chr.) wiederum tragen zur Engel-Frage nur wenig aus. Es existieren unterschiedliche Termini im Persischen, die Zwischen- und Engelwesen ansprechen. Prominent sind die Amesha Spentas („heilswirkende Unsterbliche“), von Ahura Mazda, dem „Herrn der Weisheit“, erschaffen und in ihrer Siebenzahl gerne als Quelle für die Vorstellung der sieben Erzengel genannt. Allerdings erweist sich als problematisch, dass auf die Amesha Spentas in den antiken Quellen bestenfalls angespielt wird (vgl. de Jong 1997, 263–268). Von Bedeutung ist, dass die engelhaften Wesen, ähnlich wie in Mesopotamien (s.o.), auch als untergeordnete Götter wahrgenommen wurden und mit ihrer strikten Unterscheidung in Gutes und Böses bewirkende Zwischenwesen dem strengen Dualismus der persischen Religionsformen genügen.

Neben Priestern und Propheten (→ Prophetie [AT], → Prophetie [Alter Orient]) dient innerhalb der prophetischen Literatur insbesondere in den jüngeren Texten der Bote, vor allem der „Bote JHWHs“ (hebr. מלאך יהוה mal’ākh JHWH) oder „Bote Gottes“ (hebr. מלאך אלהים mal’ākh ’^ælohîm oder מלאך האלהים mal’ākh hā’^ælohîm), als ein Mittler und Überbringer göttlicher Botschaften (vgl. Gieschen 1998, 57–69; Grüninger 2018, 117f.; → Bote / Gesandter [AT]) – auch als Prophet (vgl. Ez 30,9; Hag 1,13) oder Priester (vgl. Mal 2,6f.; Pred 5,3–5). Letztlich kann der Begriff mal’ākh, den die Septuaginta konsequent mit ἄγγελος ángelos übersetzt, sowohl einen göttlich-himmlischen als auch einen menschlich-irdischen „Boten“ bezeichnen.

Fokussiert man auf den Ersteren, dann zeigt sich: Deutlich häufiger als der „Bote Gottes“ findet sich im AT der „Bote JHWHs“. Auch im aramäischen Danielbuch ist diese Vorstellung bezeugt. Der Bezug des jeweils rettenden Boten zum „Gott Schedrachs, Meschachs und Abed-Negos“, den drei Begleitern Daniels im Feuerofen (Dan 3,28), und zum Gott Daniels in der Löwengrube (Dan 6,23) wird durch Personalsuffixe hergestellt. In den aramäischen Handschriften vom Toten Meer begegnen „Boten“ in Visionen der Himmelssphäre (4QTestLevi^b ar [4Q213a] 1 ii 15–18; 4QWords of Michael ar [4Q529] Frgm. 1 1–4), im Kontext des endzeitlichen Gerichts (4QVisions of Amram^a ar [4Q543] Frgm. 3 1–6; 4QVisions of Amram^c ar [4Q545] 1 i 17) oder als „heilige Boten / Engel“ im Zusammenhang des eschatologischen Vierreiche-Schemas (4QFour Kingdoms^a ar [4Q552] 1 i 1; 4QFour Kingdoms^b ar [4Q553] Frgm. 1 1).

In den hebräischen Texten des AT, insbesondere im Pentateuch, ist die Botschaft des von Gott gesandten mal’ākh in seiner bewahrenden und schützenden Funktion konkretisiert. Etwa im Kontext von Exodus und Eisodus zieht der Bote vor Israel her (vgl. Ex 14,19; Ex 23,20.23; Num 20,16; Ri 2,1–5). In der nicht-priesterschriftlichen Version der Berufung Moses (Ex 3,1–6; vgl. V. 2) sieht Mose in der Gotteserscheinung im brennenden Dornbusch zunächst nicht Gott selbst, sondern den „Boten JHWHs“ inmitten des Feuers, was in der Vorwegnahme der folgenden Theophanie (V. 4–6*) zur Korrektur in V. 2a führte, die die unmittelbare Erscheinung Gottes zunächst meiden wollte (Berner 2010, 68–76, v.a. 71f. mit Anm. 74: Lit.). Auch die Erzählung von der Flucht Hagars in Gen 16,7.9–11 und Gen 21,17 deutet mit dem Gebrauch der mal’ākh-Terminologie eine Distanzierung von einer unmittelbaren Gottesbegegnung an. Während in Gen 21,8–21 → Hagar in der Wüste ihren Sohn Ismael (→ Jismael) aussetzt, ein „Bote Gottes“ das Weinen des Kindes hört, dann jedoch Gott selbst mit Hagar spricht und an Ismael eine Verheißung knüpft, flieht Hagar in Gen 16,1–16 vor Sarai (V. 8b), während der „Bote JHWHs“ Hagar findet und sie zur Rückkehr ermahnt und selbst die Verheißung spricht (V. 11f.). Allerdings reagiert Hagar, indem sie nicht den „Boten“, sondern den „Namen JHWHs“ adressiert und im Gottesnamen אל ראי ’el rå’î auf das – unmittelbare – „Schauen Gottes“ (V. 13) anspielt (→ El Roi).

Auch theologisch von Bedeutung ist der Gebrauch von mal’ākh in der Akedah-Erzählung (Gen 22,1-19; → Isaak). Zunächst ist es Gott selbst (V. 1: hā’^ælohîm), der → Abraham prüft, indem er von ihm das Opfer seines Sohnes Isaak einfordert (V. 1f.). Nachdem Abraham den Opferaltar errichtet hat, nimmt er das Messer, um seinen Sohn zu „schlachten“ (hebr. שׁחט šḥṭ; V. 9f.). In V. 11f. interveniert dann der „Bote JHWHs“ und hält Abraham vom Sohnesopfer ab (→ Menschenopfer, 3.2.). Schließlich ist es wiederum der „Bote JHWHs“ (V. 15–18), der – gekennzeichnet als „JHWH-Rede“ (hebr. נאם יהוה nǝ’um JHWH; V. 16a) – „vom Himmel her“ Abraham segnet. Auf diese Weise verdeutlicht die rettende Funktion des „Boten JHWHs“, dass die Bereitschaft zum Opfer über dem Opfervollzug steht und sich im „Boten JHWHs“ und in „Gott“ die „unergründliche Dialektik zwischen Nähe und Ferne Gottes“ kundtut (so Hartenstein 2006, 12.19).

Schon im AT existiert mit ציר ṣîr ein Synonym zu mal’ākh, das allerdings nur sechsmal belegt ist (Jes 18,2; Jes 57,9; Jer 49,14; Ob 1; Spr 13,17; Spr 25,13). Zumeist sind hier menschliche „Boten“ oder „Botschaften“ angesprochen, wenn etwa in Spr 13,17 der frevlerische Bote (hebr. מלאך רשׁע mal’ākh rāšā‘) Unheil, der wahrhaftige Bote (hebr. ציר אמונים ṣîr ’^æmûnîm) jedoch Heilung bewirkt. Lediglich Prophetentexte wie Jer 49,14 und Ob 1 charakterisieren die mit ṣîr bezeichnete und an die Völker adressierte „Botschaft“ als in JHWH wurzelnd. Auch die aramäische Wurzel ṣîr im → Genesis-Apokryphon assoziiert göttliche Visionen (vgl. (1QapGen ar [1Q20] 6–9; v.a. 6,11–16).

Neben ṣjr / ṣîr begegnen zwei weitere aramäische Begriffe für „Boten“: עיר ‘jr, ein Begriff, der auch in den Daniel-Novellen vorkommt (Dan 4,10.14.20), vor allem aber in den aramäischen Fragmenten des „Wächterbuches“ (äthHen 1–36; → Henoch / Henochliteratur) zu finden ist. Außerdem wird „Botschafter“ (משׁלחת mšlḥt) zweimal nur im Genesis-Apokryphon erwähnt.

Ebenfalls zur Bezeichnung einer „boten-“ bzw. „engelhaften“ Gestalt dient der hebräische Begriff בשׂר bśr bzw. das von der Verbalwurzel abgeleitete Nomen בְּשֹׂרָה bǝśorāh, wobei „Bote“ und „Botschaft“, ähnlich wie schon bei ṣîr, konvergieren. Als Person ist der מְבַשֵּׂר mǝvaśśer bzw. die מְבַשֶּׂרֶת mǝvaśśæræt, also die Partizipien Pi‘el im Maskulin oder Feminin, angesprochen. Grundsätzlich wird eher eine positive, frohe Botschaft bzw. ihr Übermittler adressiert, was auch die Übersetzung der Septuaginta mit εὐαγγελίζω euangelízō dokumentiert (vgl. Jes 40,9; Jes 52,7; Ps 68,12 [= Ps 67,12 LXX]).

Eine eindeutige Konnotation als engelhafte „Zwischenwesen“ fehlt allerdings in den Belegen des AT (anders 11Q 13 → Melchisedek in einem dualistisch-endzeitlichen Heilsszenario mit messianischer Funktion; Collins 2010,133f.).  Trotz der Tendenzen einer antik-jüdischen Entwicklung hin zu eschatologisch konnotierten „Boten“-Vorstellungen bei den Begriffen ṣîr und bśr / mǝvaśśer bleiben angelologische (Re-)Interpretationen beim Gebrauch von mal’ākh doch einschlägig und breit belegt.

Die mit „Wächter“ oder „Giganten“ bezeichneten Engelwesen begegnen vor allem in der antik-jüdischen Literatur der → Apokalyptik. Ausgangspunkt zur Erörterung ist Gen 6,1–4. Der Texteinschub zwischen den „Zeugungen Adams“ (Gen 5,1–32) und der Fluterzählung (Gen 6,5–9,17) bedient in gedrängter Form ein mythisches Bild, wonach aus der sexuellen Verbindung von → Göttersöhnen und Menschentöchtern Riesen bzw. Giganten (hebr. נפילים nǝfîlîm; LXX: γίγαντες gígantes [→ Nephilim]) und Helden bzw. Giganten (hebr. גברים giborîm; LXX: γίγαντες gígantes [→ Helden]) sowie „Menschen von Namen“ (hebr. אנשׁי השׁם ’anšê haššem) hervorgehen (Gen 6,4). Qua Geburt stehen jene Gruppen zwischen der irdischen und göttlichen Sphäre, wenngleich ihre Existenz als irdisch angenommen wird (vgl. auch Bar 3,26–28; Sir 16,7; Weish 14,6) und sie daher auch nicht unsterblich sind, insofern ihre Lebenszeit „auf Erden“ auf 120 Jahre begrenzt wird (vgl. Gen 6,3b.4a; zur Interpretation Gertz 2021, 204–219). Schon die griechische Übersetzung der beiden erstgenannten Termini mit „Giganten“ deutet darauf hin, dass eine semantische Unterscheidung zwischen den nǝfîlîm und den giborîm kaum möglich erscheint.

Grundsätzlich zeigt sich in zahlreichen Belegen der Hebräischen Bibel, dass mit den sogenannten „Riesen“ keine historische, sondern eine „mythische“ Vorbevölkerung Israels bezeichnet wird, deren Belege in ihrer literarhistorischen Provenienz auf späte Texteinschübe hinweisen (Perlitt 1994; vgl. auch Seebass 2003, 107f.).

Allerdings ändert sich die Befundlage mit den zahlreichen und unterschiedlichen Formen der Rezeption des „Giganten“-Motivs in den antik-jüdischen Texten, die später nicht Teil des Kanons wurden. Insgesamt herrscht darin ein Verständnis jener „Riesen“ als „Engel“ vor. Fast zeitgleich im 2. Jh. v.Chr. identifiziert das → Jubiläenbuch (Jub 29,9) die „Rephaim“ mit Giganten und der hellenistisch-jüdische Historiker Pseudo-Eupolemos (→ Eupolemos) die Erbauer des Turms zu Babel (Gen 11,1–9) ebenfalls mit den gígantes, zu denen in der dreizehnten Generation auch Abraham zählte (vgl. Ps-Eup Frgm. 1.2–3 [Text nach Euseb, Praeparatio evangelica IX, 26,1; vgl. Holladay 1983, 170f.; Stuckenbruck 1997, 33]). Darüber hinaus ergeben sich aus Jub 7,22; äthHen 7,2 und äthHen 86,4 wenigstens drei unterschiedliche Klassen von „Giganten“, was auf die in Gen 6,4 angedeutete Unterscheidung in nǝfîlîm, giborîm und ’anšê haššem „Menschen von Namen“ zurückgehen könnte (so Goff 2015, 94).

Neben dem „Buch der Wächter“ (äthHen 1–36; s.u.) greift vor allem das „Gigantenbuch“ auf die Thematik der „Riesen“ in Gen 6,1–4 zurück. Beide Texte, „Wächter-“ und „Gigantenbuch“, stehen in enger Verbindung zueinander, ohne dass sie ein und derselben Textüberlieferung zugehörten. Außerdem zeigt die Nähe des „Gigantenbuches“ zu Dan 7, dass seine Entstehung zwischen dem 3. Jh. v.Chr. („Wächterbuch“) und 164 v.Chr. (→ Danielbuch) anzusetzen ist. Die maximal zehn aramäischen Handschriften des „Gigantenbuches“ aus den Höhlen vom Toten Meer schildern in ein oder zwei Traumsequenzen (je nach Rekonstruktion der Fragmente), wie die durch Vereinigung der „Wächter“ mit den irdischen Frauen geborenen und namentlich genannten „Giganten“ ihres eigenen Gerichtes gewahr werden, das Henoch übermittelt (vgl. Stuckenbruck 1997, 1–42; Xeravits / Porzig 2015, 57–59). Teilweise bestehen erhebliche Übereinstimmungen mit einer sehr viel später zu datierenden manichäischen (→ Mani) „Giganten“-Überlieferung (8. / 9. Jh. n.Chr.), die, vor allem in iranischen Sprachen und Dialekten abgefasst, im Gebiet der Stadt Turfan (heute China) aufgefunden wurde (vgl. Reeves 1992, 9–50).

Sowohl die Macht über die Menschen, die mediatorische Funktion als auch mythische Zeitkonzepte (Goff 2021), auch im Kontext epiphaner Ereignisse, weisen die „Giganten“ in zahlreichen Überlieferungen als engelhafte Wesen aus.

In ähnlicher Weise werden die „Wächter“ in der antik-jüdischen Literatur thematisiert. Allerdings begegnen sie, im Unterschied zu den „Giganten“, auch in positivem Licht. Etwa in Dan 4, der Traumerzählung → Nebukadnezars II. (ca. 640–562 v.Chr.), sind die „Wächter“ (aram. עִירִין ‘îrîn) in einer Epiphanie (Dan 4,10.20) in die Gerichtsmetaphorik des Traumbildes, das Abschlagen des Baums bis auf den Wurzelstumpf, eingebunden (V. 10.14.20).

Die positive Funktionalisierung der „Wächter“ in Dan 4 greift nicht auf die Motive der Engelehen aus Gen 6,1–4 zurück. Dies unterscheidet die Charakterisierung der ‘îrîn vom negativen, nahezu dämonischen (Fröhlich 2016) Bild aus dem „Wächterbuch“ (äthHen 1–36: v.a. 6–11). Die Vergehen der Wächter werden bereits in äthHen 6–11 unterschiedlich begründet und verweisen auf illegitime Offenbarungshandlungen durch die „Engel“ bzw. „Wächter“, womit, nicht zuletzt unter Verweis auf die Folgen der Vergehen – wie Gewalt –, eine Ätiologie des „Bösen“ in der Welt vorgelegt wird (vgl. Beyerle 2007, 210–218).

Bereits in der Hebräischen Bibel begegnen zahlreiche Vorstellungen von und Begriffe für böse Geister und Dämonen. Dabei werden die bösen Geister unter anderem mit Hilfe des als gerichtliche Strafe verstandenen Absterbens irdisch-körperlicher Anteile bei Zwischenwesen wie „Wächtern“ und „Giganten“ vorgestellt (vgl. etwa Jub 5,8f.; äthHen 15,8f.). Zumeist werden auch Widersacher, Dämonen und böse Geister personifiziert konkret beschrieben und sind sowohl dem himmlischen wie irdischen Bereich zugeordnet (→ Satan [AT]). Eine besondere Rolle hat im Kontext der Exoduserzählung der „Verderber“ inne (hebr. מַשְׁחִית mašḥît), der das Unheil in der Passanacht bringt und durch einen apotropäischen Ritus, dem Besprengen der Türschwellen mit Blut, abgewehrt wird (Ex 12,23; [→ Dämonen / Dämonenbeschwörung [AT], 3.8.1.]). Die gerade dargestellte „Gigantologie“ ist eng mit den Ansätzen einer „Dämonologie“ verquickt (vgl. Stuckenbruck 2003, 335f.; Goff 2016, 48–54). Etwa werden die „Wächter“ in der späteren Teilkomposition der „Gleichnisreden“ (äthHen 37–71) als „Diener Satans“ (äthHen 54,6) adressiert (→ Henoch / Henochliteratur). Konkreteres Wissen für die antik-jüdische Epoche besitzt man bei einem namentlich bekannten Dämon: → Aschmodai. Im „Lied des Weisen“ (4QShir^a [4Q510] 1 4–5) wird auch → Lilit zusammen mit den Dämonen (hebr. שדאים šd’jm) unter den lebensfeindlichen Kräften aufgezählt. In den außerkanonischen, antik-jüdischen Texten verhilft dann der Einfluss eines dualistischen Weltbildes einer weiteren Ausgestaltung negativ wirkender Engelmächte zum Durchbruch (Mastema; → Belial / Beliar; vgl. auch Beyerle 2014). Insgesamt geht die Forschung mehrheitlich davon aus, dass insbesondere die altorientalischen, polytheistischen Konzepte der „Dämonologie“ durch Depotenzierungen und Reinterpretationen der genannten Begriffe, Motive und Vorstellungen in der Hebräischen Bibel quasi „monotheistisch“ eingebunden wurden (zur Forschung Blair 2009, 2–13.213–217).

Im Mittelpunkt kollektiver Engelvorstellungen stehen das Nomen צָבָא ṣāvā’ bzw. das substantivierte Adjektiv קָדוֹשׁ qādôš, auch wenn das antike Judentum weitere Kollektivbezeichnungen für Engel bereithält.

Allein in den Handschriften vom Toten Meer begegnen etwa noch: „Götter“ / „Göttliche“ (hebr. אלוהים ’lwhym; 4QShirShabb^a [4Q400] 1 i 5: s.u.; 11QMelch [11Q13] ii 10 [vgl. Ps 82,1]), „Himmelssöhne“ (hebr. בני שמים bnj šmjm; 1QS [1Q28] 4,22; 1,8.23; 1QH^a 11,22f.; 23,29f.; 4QInstruction^b [4Q416] Frgm. 1, Z. 12), „Oberste“ (hebr. ראשים r’šjm; 4QShirShabb^d [4Q403] 1 i 31f.), „Diener“ (hebr. משרתים mšrtjm; 1QSb [1Q28b] 4,25; 1QH^a 25,26–31; 4QBer^b [4Q287] Frgm. 2, Z. 12f.), „Fürsten“ (hebr. נשיאים nśj’jm ; 4QShirShabb^d [4Q403] 1 i 10) oder „Prinz / Vorsteher“ (hebr. שרים śrjm; 1QM 4,1–4; 4QShirShabb^a 1 i 12). Darüber hinaus konzipiert auch das Jubiläenbuch schon im Kontext der Schöpfung eine ausgefeilte Angelologie, in der die Engelwesen einer Hierarchie einverleibt werden (Jub 1–2; VanderKam 2018, 47–49; vgl. zu den „Angesichts-Engeln“ äthHen 40,2f. u. Dörfel 1998, 224–227). Auch die „Heiligen“ werden als Engelwesen im Himmel verortet (vgl. auch äthHen 47,2). Schließlich werden in den Apokryphen (→ Apokryphen [AT]) und Pseudepigraphen (→ Pseudepigraphen [AT]) auch die „(himmlischen) Heerscharen“ im Plural adressiert (vgl. nur 4Makk 4,11; äthHen 18,14; äthHen 47,3; äthHen 82,8; syrBar 39,7).

Bereits früh wurden auch für den alttestamentlichen Befund jene Handschriften vom Toten Meer vergleichend herangezogen: etwa zur Begründung einer Interpretation der „Heiligen des Höchsten“ (Dan 7,18.22.25.27) als Himmelswesen (Noth 1960; vgl. dazu Koch 1995, 141–155). Während die Pluralbildung von qādôš Menschen und Himmelswesen bzw. Engel bezeichnen kann, wird der Plural von ṣāvā’ häufig zur Gottesbezeichnung genutzt (vgl. Berges / Spans 2012): etwa als יהוה צבאות JHWH ṣǝvā’ôt, dann als אלהים צבאות ’^ælohîm ṣǝvā’ôt (Ps 80,8.15), als אדני יהוה צבאות ’^adonāj JHWH ṣǝvā’ôt (Jer 49,5) und als יהוה אלהי [ה]צבאות JHWH ’^ælohê [ha-]ṣǝvā’ôt; auch יהוה אלהים צבאות JHWH ’^ælohîm ṣǝvā’ôt (Ps 59,6). Das Nomen צָבָא ṣāvā’, das im gesamten Pentateuch und in den Büchern Josua und Richter fehlt, kann je nach Ableitung unterschiedlich übersetzt werden (→ Zebaoth). Wenn die Herkunft aus dem Altägyptischen ḏb3.tj „Thronender“ korrekt ist, dann verbinden sich mit dem Begriff Konnotationen von Macht, Stärke und Herrschaft. Aus den Textzusammenhängen, etwa in Ps 89,7–9 und Jes 45,12f., wird deutlich, dass יהוה צבאות JHWH ṣǝvā’ôt auch im Kontext himmlischer Heerscharen zu verorten ist, das Nomen צָבָא ṣāvā’ also im himmlischen Bereich die Gestirne (→ Sterne / Sternbilder / Sterndeutung) bezeichnen kann (vgl. Gen 2,1; Gertz 2021, 74). Entsprechend verweist auch das Nomen צָבָא ṣāvā’ in den himmlischen Bereich, die engelhafte Sphäre, insbesondere in den Handschriften vom Toten Meer. Terminologisch kann ṣāvā’ mit mal’ākh „Bote“ (1QM 12,1), rûaḥ „Geist“ (1QM 12,9), ’elîm „Götter“ (4Q503 Frgm. 65 2), giborîm „Giganten, Helden“ (1QH^a 8,15–16), sogar mit da‘at „Erkenntnis“ (1QH^a 21,9), dann – naheliegend – mit šāmajim „Himmel“ (1QH^a 11,36), ‘ad / ‘ôlām „Ewigkeit“ (1QH^a 19,16; 1QH^a 7 i 15) und eben auch mit dem Plural des substantivierten Adjektivs qādôš „heilig“ (1QH^a 11,23) gebraucht werden.

Darüber hinaus verbindet sich mit den „Heerscharen“ eine die gesamte antik-jüdische Literatur betreffende Vorstellung von „himmlischen Kriegsengeln“, die zumal in eine endzeitliche Auseinandersetzung involviert sind (vgl. 1QH^a 18,36–37; 1QH^a 25,13; zur Herkunft der Vorstellung vgl. Olyan 1993, 31–69). In der Kriegsrolle (→ Qumran-Handschriften) werden die kämpfenden Heerscharen der Engel eng auf die irdischen Kämpfer bezogen. In 1QM 12 werden zunächst die „zahlreichen Heiligen im Himmel“ als Heerschar von Boten, also Engel (Z. 1, hebr. וצבאות מלאכים wṣv’wt ml’khjm), angesprochen, die, auch als „ihre Tausendschaften“ (Z. 4, hebr. לאלפיהם l’lpjhm), mit Macht in den Kampf ziehen.

Neben den kriegerischen tragen Engelkollektive im antiken Judentum häufig auch priesterliche Assoziationen (zur neueren Forschung vgl. Frey / Jost 2017, 8–19). Insbesondere in der sogenannten Sabbatopferliturgie aus den Handschriften vom Toten Meer sind Verknüpfungen der Engel mit Priester- und Tempel-Motiven evident (vgl. schon Mal 2,5–7; äthHen 14). In der Komposition der bisweilen liturgisch, bisweilen eschatologisch verstandenen Segenssprüche (1QSb [1Q28b]), die nach Ausweis der Schreiberhand in den Kontext von Gemeinschafts- und Gemeinderegel (→ Qumran-Handschriften, 4.1.) gehören, werden die irdische und die Engelgemeinschaft miteinander engstens verflochten.

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass insbesondere in den Handschriften vom Toten Meer Engelkollektive, vornehmlich in Orientierung an den Begriffen צָבָא ṣāvā’ und קָדוֹשׁ qādôš, unter drei Hauptaspekten begegnen: in endzeitlich-kriegerischen Auseinandersetzungen, als priesterliche Figuren, etwa im „himmlischen“ Heiligtum, und immer wieder zur mystisch anmutenden Durchbrechung der Trennung von Himmel und Erde.

Die in diesem Abschnitt zu behandelnden Zwischenwesen gehören zu den Hybriden oder Mischwesen – aus tierischen und menschlichen Bestandteilen –, die bereits in der Umwelt Altisraels textlich und ikonographisch belegt sind. Während die Kerubim (→ Keruben / Kerubenthroner) sowohl in ihrer Funktion als Gottesthron im Allerheiligsten des Jerusalemer Tempels (1Kön 6,23–29) als auch in der Gottesbezeichnung „Kerubenthroner“ (hebr. ‏יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים jošev hakkәrûvîm Ps 80,2; Ps 99,1; dann 1Sam 4,4; 2Sam 6,2 par. 1Chr 13,6; 2Kön 19,15 par. Jes 37,16) eine besondere Nähe zu JHWH auszeichnet, sind die in der Hebräischen Bibel deutlich weniger häufig bezeugten → Serafim noch viel stärker durch die Ambivalenz ihrer Macht, als Beschützer, aber auch als (giftige) Bedrohung und Dämonen, charakterisiert (vgl. Num 21,4–9; Dtn 8,15; Jes 6,1–4; Jes 14,29; Jes 30,6; dazu Hartenstein 2007).

Sowohl die Keruben als auch die Serafim eint in der Textüberlieferung und Ikonographie ihre Ausstattung mit Flügeln. Etwas anders gestaltet sich die Form der Ofanim. Ursprünglich handelt es sich dabei um Räder, die in den Ezechiel-Visionen bei den Keruben stehen (Ez 10,9; vgl. Ez 10,16.19.22) und je über vier „Augen“ verfügen (Ez 10,12). In der antik-jüdischen Literatur werden die Ofanim, neben den Keruben und Serafim, als engelhafte Wesen verstanden. Die zwischen 70 und 100 n.Chr. entstandene, nur noch in einer slawischen Übersetzung erhaltene Apokalypse Abrahams nimmt Motive aus Ez 1 und Ez 10 auf, wenn Abraham in einer Vision neben den vier Lebewesen „Räder mit vielen Augen“ (ApkAbr 18,3.12) und „Keruben“ (V. 12) zusammen mit einem Thron sieht, der von „Feuer“ umgeben ist (V. 13).

Im etwa zeitgleichen slHen (→ Henoch / Henochliteratur) wird Henoch in slHen 20,1 (Langtext) in den siebten Himmel entrückt, wo er „Keruben, Serafim und die viel-äugigen Throne“ sieht. In einer weiteren Passage, einer Rede Henochs, heißt es, dass der Himmelfahrer aus einem Felsen ein großes Feuer abschnitt, aus dem er die „Körperlosen“, wohl eine Sammelbezeichnung für Engel, aussonderte. Dazu gehören auch die „Keruben, Serafim und Ofanim“ (slHen 29,3: Kurztext).

Schließlich sind die „Bilderreden“ in äthHen 37–71 zu beachten, die wohl noch in das 1. Jh. v.Chr. zu datieren sind: In äthHen 61,10 und äthHen 71,7 wird die Trias von Keruben, Serafim und Ofanim im Kontext des göttlichen Throns thematisiert. In äthHen 61,10–12 sind es unter anderem jene Engelgestalten, die als „Wächter“ den Thron bewachen und Gott lobpreisen. Auch in äthHen 71, worin Henoch selbst zum „Menschensohn“ entrückt wird, dienen die Keruben, Serafim und Ofanim als Bewachung einer Feuererscheinung, die für den göttlichen Thron steht (vgl. Dörfel 1998, 227–230; Schwindt 2018, 37–54.101–125).

Die behandelten Begriffe für Boten und Engel spiegeln bereits gewisse Tendenzen einer Angelologie wider, die im folgenden Abschnitt knapp skizziert wird. Schon nach der an den Begriffen orientierten Darlegung sind drei strukturelle Beobachtungen möglich. Zum einen zeigt sich, dass eine Entwicklung hin zu engelhaft gedeuteten Wesen frühestens beginnend mit der Perserzeit (5. / 4. Jh. v.Chr.) und deutlicher sichtbar in der hellenistisch-römischen Epoche (3. Jh. v.Chr. bis 2. Jh. n.Chr.) in einer Vielzahl von Termini festzustellen ist. Dabei ergeben sich regelrecht Verschiebungen und Veränderungen in der Begriffssemantik. Zum zweiten ist deutlich, dass eine Unterscheidung in „gute“ und „böse Engelgestalten“, oder in Engel und „gefallene Engel“, für das Verstehen einer Angelologie grundlegend ist. Schließlich gehört zum Wortfeld Engel die Vorstellung einer gewissen Durchlässigkeit irdischer und himmlischer Sphären, die in den kollektiven Engelkonzepten bisweilen zu einer „Angelisierung“ der Frommen und Gottesfürchtigen führt.

Unter dem Begriff Angelologie kann man eine strukturierte Funktionalisierung, Hierarchisierung und Dynamisierung, letzteres vor allem im Kontext einer Durchlässigkeit von himmlischer und irdischer Sphäre, im Kontext positiver (→ Engel [NT]) oder negativer (→ Dämonen / Dämonenbeschwörung [AT]) Zwischenwesen verstehen. Die Engelhierarchien sind zwar eng mit den Eigennamen der Engel verbunden (vgl. → Michael in Dan 12,1), die sich auch auf die Funktionen der Zwischenwesen (vgl. nur → Rafael im Tobitbuch) beziehen lassen (vgl. auch Gieschen 1998, 124–151). Allerdings bilden sich auch Hierarchien ohne Eigennamen aus, wie es die Handschriften vom Toten Meer in einer vielfältigen Angelologie zeigen.

Engelhierarchien sind – nicht nur, aber insbesondere – mit den Namen von Engeln verknüpft, die in einigen Fällen auch etwas über die Funktionen der Wesen mitteilen. In der Hebräischen Bibel sind solche Engelnamen äußerst spärlich bezeugt. So begegnen lediglich → Gabriel (Dan 8,16; Dan 9,21) und → Michael (Dan 10,13.21; Dan 12,1), und zwar ausschließlich in den apokalyptischen Visionen von Dan 7–12 (→ Daniel / Danielbuch). Im → Tobitbuch agiert außerdem prominent der Engel → Rafael.

Sicherlich älter als die biblische Überlieferung zu den Engelnamen ist die Liste der sieben Erzengel in äthHen 20,1–8, die zugleich die letzte kosmische Reise Henochs nach Osten (äthHen 20–33) eröffnet. Allerdings werden am Ende von äthHen 20,8 nur nach der griechischen Überlieferung (Codex Panopolitanus) die zuvor namentlich gelisteten sieben Engel als „Erzengel“ bezeichnet (ἀρχαγγέλων ὀνόματα ἑπτά archangélōn onómata heptá „die Namen der sieben Erzengel“), da in den äthiopischen Handschriften die zusammenfassende Charakterisierung fehlt und aramäische Fragmente zu diesem Text nicht überliefert sind. Offenbar bilden die ersten sechs Namen und Funktionen der Engel in äthHen 20,2–8a Uriel, Rafael, Reuel, Michael, Sariel, Gabriel (Remiel; vgl. Dörfel 1998, 212–214) ihre Aufgaben bei der anschließenden kosmischen Reise des Henoch ab. Zur Siebenzahl wären noch äthHen 81,5; äthHen 87,2; Tob 12,15; TestLev 8,2 zu beachten (vgl. auch Apk 1,4.20). Diesem Konzept, das wohl aus dem Ende des 3. Jh.s v.Chr. datiert, steht die noch etwas früher zu datierende Idee der vier Erzengel (äthHen 9,1) Michael, Sariel, Rafael und Gabriel gegenüber (äthHen 9–10; vgl. auch 1QM 9,15–16; Apk 4,6–8; äthHen 71,8f.13: Michael, Rafael, Gabriel, Phanuel). Sie intervenieren im Kontext der Vergehen der Wächter und gehen wohl auf die vier Lebewesen aus Ez 1–2 zurück (vgl. Nickelsburg 2001, 207–210.293–296). Während die sieben Erzengel unter Bezug auf die Orte der kosmischen Reise Henochs vor allem leitende und beschützende Funktion haben und in den Kontext einer Thronszene gehören, ähnlich wie Rafael im Tobitbuch, ist die Viererkonstellation in fürbittender Funktion, zum Wohle der Menschen, vorgestellt und bietet so ein Gegenüber zu den „gefallenen“ Engeln bzw. den „Wächtern“ (vgl. äthHen 9,1–11).

Der schon in äthHen 9–10 und äthHen 20 prominent begegnende Michael (vgl. Dan 12,1) spielt auch in anderen apokalyptischen Traditionen eine hervorgehobene Rolle. Im Danielbuch begegnet Michael im Kontext des eschatologischen Völkerkampfes (Dan 10,13.21) und schließlich in der letzten Vision, die den „Einsichtigen“ ein sternengleiches, ewiges Dasein verheißt (Dan 12,1.3). Das narrative Setting thematisiert also jeweils das endzeitliche Gericht.

Eine besondere Rolle spielt Michael in der griechischen Baruch-Apokalypse. Es handelt sich um einen Text, der in griechischer und kirchenslawischer Sprache vorliegt und nach der Zerstörung des Zweiten Tempels (70 n.Chr.) datiert. Michael wird in grBar 11,4.6–8; grBar 13,3 mit seiner Bezeichnung ἀρχιστράτηγος archistrátēgos unter den Engelwesen herausgehoben. Der Titel ist auffällig, weil Michael im Kontext von grBar keine militärische Funktion innehat. In grBar 11,1–9 fungiert Michael als Überbringer von (menschlichen) Gebeten und (göttlichen) Reaktionen im fünften Himmel sowie, dann auch im Folgenden, als „Hüter der himmlischen Tore“ und „Hoherpriester“ (vgl. grBar 12–16: Kulik 2010, 52–54.332f.; → Priester).

Andeutungen einer Engelhierarchie findet man auch in den Handschriften vom Toten Meer (→ Qumran-Handschriften). Neben den die kriegerische Funktion der Engel betonenden Überlieferungen (1QM) sind es darüber hinaus die priesterlichen Kontexte (v.a. Sabbatopferlieder), welche in den unterschiedlichen Gruppenbezeichnungen hierarchische Strukturen anzeigen. Allerdings bleiben diese Strukturen aufgrund des fragmentarischen Zustands der Handschriften teilweise unklar. Außerdem bilden die Hierarchien keine unterscheidbaren Engelklassen ab, etwa im Sinne von „Erzengel – Engel – Boten – Dämonen“. Solcherart unterschiedene Engelwelten bleiben den späteren christlichen und jüdischen Darstellungen, etwa seit dem Mittelalter, vorbehalten.

Neben Michael, Sariel und Rafael kommt in der Kriegsrolle (1QM) auch Gabriel vor (1QM 9,15–16). Sie alle unterstützen die „Söhne des Lichts“ beim Kampf gegen → Belial und seine Kriegsengel (1QM 1,14–15) und werden unter die „heiligen Engel“ gerechnet (1QM 7,6; 1QM 10,11; vgl. 1QM 12,1.4.8). Unter diesen wird die besondere Macht und Autorität des Engels Michael hervorgehoben (1QM 17,6). Der von Gott eingesetzte „Fürst des Lichts“ (1QM 13,10) dürfte mit Michael identifiziert werden, der dann in der Hierarchie eine besondere Position zugewiesen bekommt (vgl. die Diskussion bei Grüninger 2018, 102–106).

Grundsätzlich zeigen die Sabbatopferlieder mit einer geradezu inflationären Terminologie für Engel und Zwischenwesen (vgl. Newsom 1985, 23–29; Davidson 1992, 338–343) bei den priesterlichen Engeln eine Aufteilung in eine Siebenerstruktur (vgl. 4QShirShabb^d 1 ii 11–27; 4QShirShabb^f 7 7). So dürften die Engelpriester in sieben Verbände unterteilt und in den sieben Räumen des Heiligsten Tempels anwesend sein. Entsprechend sind auch je sieben „obere“ oder „Haupt-“ und „Hilfsfürsten“ belegt (vgl. Newsom 1985, 31–36; Jost 2019, 169–181).

Außerdem bemerkenswert ist die Beobachtung, dass die Engel in den Handschriften vom Toten Meer nicht geschlechtslos, sondern samt und sonders männlich vorgestellt werden, was etwa mit Jub 15,27f. in Einklang steht, wonach die Engel bereits beschnitten erschaffen wurden. Weiblich erscheinen lediglich dämonische Figuren wie in 4QWiles of the Wicked Woman (4Q560) oder → Lilit in 4QSongs of the Sage / Maśkil (4QShir^a [4Q510] 1 5; vgl. auch 4QExorcism ar [4Q560] 1 i 2–6 u. dazu Wassen 2007, 502f.).

Ein weiteres Merkmal der Angelologie in den Handschriften vom Toten Meer besteht in ihrem unmittelbaren Bezug zu dualistischem Denken, das vor allem in 1QS 3,13–4,26, der „Lehre von den zwei Geistern“, begegnet (vgl. Beyerle 2014). Resümierend ist hier festzuhalten, dass die primären Funktionen der Zwischen- oder Mittlerwesen zum einen im priesterlichen (vgl. v.a. die Sabbatopferlieder) und zum anderen im kriegerischen Bereich (vgl. v.a. die Kriegsrolle) anzusiedeln sind.

Die Idee der Völkerengel kann auf altorientalische Vorstellungen verweisen und besitzt in Dtn 32,8f. (nach 4QDeut^j [4Q37] und LXX; vgl. Dtn 4,19; Sir 17,17; s.o. 1.) einen biblischen Haftpunkt. Im antiken Judentum begegnet diese Vorstellung, nunmehr durch Engel und nicht durch Götter repräsentiert, prominent im Danielbuch (Dan 10–12). Hier schaut Daniel in einer Vision am Ufer des Tigris eine Engelerscheinung (Angelophanie). In Dan 10,13f. sieht Daniel den „Fürsten (hebr. שַׂר śar) des Königtums Persien“, dem der Engel Michael, ebenfalls ein „Fürst“, allerdings als „einer der Obersten“, gegenübergestellt wird. Auch der „Fürst“ Persiens repräsentiert also eine Engelgestalt, einen „Völkerengel“ (vgl. auch äthHen 89,59f.; Jub 15,31f.; Newsom 2014, 332f.). Insgesamt führen Engelgestalten (vgl. Dan 10,9f.15f.) in der himmlischen Sphäre einen Krieg gegen die persischen und hellenistischen Feinde zugunsten Israels. Das Kriegsgeschehen wurde also, nicht zuletzt mit Hilfe der Platzierung von Engeln, transzendiert (zu Dan 10–12 als sekundärer Zusatz vgl. Ede 2021,4–7.19–21; Segal 2010, 411–413).

Einen zweiten Überlieferungskontext, in dem das Motiv kriegerische Engel prominent begegnet, stellt das 2. Makkabäerbuch (→ Makkabäerbücher 1–4) dar. Das ursprünglich in griechischer Sprache verfasste Werk behandelt die Geschichte der Religionskrise unter → Antiochus IV. Epiphanes samt seiner unmittelbaren Vorgeschichte bis zum Sieg des → Judas Makkabäus gegen Nikanor. Es deckt damit die Zeit zwischen 187 und 161 v.Chr. ab und stellt die Makkabäer-Aufstände gegenüber 1Makk im Sinne einer stark religiös geleiteten Handlungsabfolge (vgl. 2Makk 2,21) dar.

Zahlreiche Belege im 2Makk bieten Engel bzw. Engel-Epiphanien (vgl. v.a. 2Makk 12,22; Michalak 2012, 192–210; ausführlich Grüninger 2018, 164–257), wobei ein konkretes Eingreifen von Engelgestalten in kriegerische Handlungen lediglich in 2Makk 10,29f.; 2Makk 11,8 (vgl. Schwartz 2008, 31) beschrieben wird: mit fünf himmlischen Gestalten auf Pferden und einem weiteren Reiter in weißen Kleidern (2Makk 3,24–26; vgl. 4Makk 4,1–12; vgl. zu den Belegen Doran 2012, 210f.217f.). Nur in 2Makk 11,6 und 2Makk 15,22f. kommt der Terminus „Engel“ (griech. ἄγγελος ángelos) explizit vor (vgl.  auch 3Makk 6,18). In 2Makk 15,23 ist etwa davon die Rede, dass der „Herrscher des Himmels“ (griech. δυνάστης τῶν οὐρανῶν dynástēs tōn ouranōn) einen „guten Engel“ (griech. ἄγγελος ἀγαθός ángelos agathós; vgl. 2Makk 11,6) schicken möge, um zugunsten der Makkabäer Furcht und Zittern zu bewirken.

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