Aschera

Andere Schreibweise: Asherah (engl.)

Peter Stein

(erstellt: Februar 2026)

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Der biblische Name Aschera (hebräisch ʼăšerāh אֲשֵׁרׇה) ist etymologisch von einer Form ’ṯrt abzuleiten, wie sie in der schriftlichen Überlieferung der Nachbarkulturen, insbesondere in Ugarit, belegt ist (s.u. 2.). Der Zischlaut š (שׁ) des hebräischen Namens kann sprachgeschichtlich auf den Interdental ṯ zurückgeführt werden, für den das hebräisch-aramäische Kurzalphabet keine Ausdrucksmöglichkeit kennt (→ Alphabet 3.4.). Die gleiche Lautentsprechung liegt dem Namen → Astarte (hebräisch ‘aštoræt עַשְׁתֹּרֶת < ‘ṯtrt) zugrunde.

Die masoretische Vokalisierung der biblischen Namensform lässt auf eine ursprüngliche Lautung ’Aṯirat des kanaanäischen Namens schließen. Es handelt sich grammatikalisch um ein weibliches Substantiv. Im Bibeltext ist neben der Form ʼăšerāh אֲשֵׁרׇה auch häufig ein Plural ’ăšerîm אֲשֵׁרִים bzw. ’ăšerôt אֲשֵׁרֹות bezeugt (s.u. 3.1.). Aufgrund der unterschiedlichen orthographischen Wiedergabe des Namens in den antiken Textzeugnissen sind in der Fachliteratur verschiedene Transkriptionen in Gebrauch: ’Aṯirat, Athiratu, ’Aṯirtu, ’Ašerah, Ascherah usw. Im Interesse der Übersichtlichkeit wird im Folgenden der eingebürgerte Name Aschera gebraucht – wo nötig ergänzt um die konkret vorliegende Schreibung der jeweiligen Quelle.

Die → Septuaginta gibt das hebräische Wort ’ăšerāh אֲשֵׁרׇה weitgehend konsequent mit ἄλσος alsos („heilige Stätte, Hain“) wieder (nur in Jes 17,8 und Jes 27,9 δένδρον dendron „Baum“; Abb. 1), hierin gefolgt von der Vulgata (lucus; in Ri zumeist nemus sowie einmal Astharoth: Ri 3,7) und den frühen europäischen Übersetzungen (Luther: „Hain“, Zürcher: „Wald“ [nur Ri 3,7: „Aseroth“], King James: „grove“). Auch die jüdischen Exegeten des Mittelalters haben unter Aschera einen kultisch verehrten Baum (bzw. Holz, hebr. ‘eṣ עֵץ) verstanden (z.B. Ibn Ganâh 1896, 50; vgl. Abb. 2). Erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts ist man dazu übergegangen, den Begriff in Richtung eines (hölzernen) Kultbildes zu deuten (Einheitsübersetzung: „Kultpfahl“, Lutherrevisionen: „Ascherabild“, New King James: „wooden image“) bzw. gänzlich unübersetzt als Eigennamen stehen zu lassen (Zürcher Revision und Elberfelder: „Aschera“), wobei auch eine Differenzierung nach den verschiedenen inhaltlichen Kontexten einzelner Stellen erfolgt.

Die Deutung des Namens Aschera als „heiliger Ort, Kultplatz“ hängt auch mit der Etymologie der zugrundeliegenden Wurzel ’ṯr zusammen, für die eine Bedeutung „Spur, Ort, Stelle“ in den semitischen Sprachen weithin verbreitet ist. Allerdings wurden auch andere etymologische Erklärungen des Namens vorgeschlagen wie etwa „(auf dem Meer) wandelnd“ oder „glänzend“. Die quellenbedingt schwierige Funktionsbestimmung der Gottheit im Pantheon der verschiedenen Kulturräume macht jeden Versuch einer Erklärung ihres Namens problematisch (s.u. 5.).

Ob Aschera mit der in ägyptischen Quellen genannten Göttin Qudš(u) gleichzusetzen ist (→ Göttin, 3.; vgl. TUAT I.6, 540f.; Frevel 1995, 887ff.; Hadley 2000, 46-49), bleibt letztlich ebenso ungeklärt wir ihre Identifizierung mit der biblischen → „Himmelskönigin“ (s.u. 3.2.). Für die gelegentlich ins Spiel gebrachte Annahme eines alternativen Gottesnamens Elat neben Aschera (zuletzt Schmitt 2023, 41) besteht kein Grund; das betreffende Substantiv ’lt (ugaritisch ’ilt) kann in allen Fällen als Appellativum „Göttin“ aufgefasst werden (so schon Frevel 1995, 799ff.).

Die ältesten Belege für eine Gottheit namens Aširatu bzw. Ašratu (sumerisch Gubarra) begegnen in akkadischen Texten der altbabylonischen Zeit (→ Babylonien 2.1.). Die Göttin tritt dort wiederholt neben Amurru in Erscheinung, als dessen Gemahlin sie betrachtet werden kann. Der Gott Amurru (sumerisch Martu bzw. Mardu; → Mardu-Amurru) gilt als Repräsentant der nomadischen Bevölkerung im mesopotamischen Pantheon. Für den naheliegenden Schluss, dass der Gott tatsächlich auch von den Angehörigen der gleichnamigen Stammesverbände im nordmesopotamisch-syrischen Raum verehrt worden sei, gibt es allerdings keine eindeutigen Belege (Streck 2000, 68ff.). Inwieweit die babylonische Göttin Aš(i)ratu mit den späteren kanaanäischen Erscheinungsformen der Aschera in Verbindung steht, bleibt also ungewiss.

Die ausführlichsten Informationen zu Aschera sind in den in alphabetischer Keilschrift geschriebenen literarischen Texten aus Ugarit aus der 2. Hälfte des 2. Jahrtausends v.Chr. zu finden. Im ugaritischen Baal-Zyklus tritt Aschera (’aṯrt) als Mutter („Schöpferin“) zahlreicher Götter (qnyt ’ilm) in Erscheinung, die ihrerseits als „Söhne der Aschera“ (bn ’aṯrt) bezeichnet werden (TUAT.NF 8, 209f., 214; → Muttergöttin, 2.1.). Es ist davon auszugehen, dass Aschera als Gemahlin des kanaanäischen Göttervaters → El betrachtet wurde, auch wenn dies in den Quellen nicht explizit gesagt wird. Nicht zu ihren Söhnen gehört offenbar der Gott Baal (→ Ba‘lu), der sich dem Mythos zufolge einen Kampf mit dem Meeresgott Jammu liefert (KTU 1.1-2; → Baal, 2.1.2.). Letzterer wiederum scheint in einer besonderen Beziehung zu Aschera zu stehen, die im Mythos wiederholt „die Herrin Aschera des Meeres“ (rbt ’aṯrt jm) genannt wird (TUAT.NF 8, 208; → Jammu, 3.3.).

Dem ugaritischen Epos über König Keret (Kirta) lässt sich entnehmen, dass die Göttin Aschera ein Heiligtum in der phönizischen Küstenstadt → Tyrus und vielleicht auch in → Sidon besaß (TUAT.NF 8, 248f.). Aus dieser Gegend wie auch den südlich angrenzenden Regionen selbst sind inschriftliche Quellen zu Aschera allerdings nur ausgesprochen spärlich zu finden und in ihrer Deutung folglich nicht unumstritten. So kommt in phönizischen Inschriften mehrfach ein Wort ’šrt vor, doch wird dieses überwiegend nicht als Gottesname, sondern als Substantiv „Heiligtum“ interpretiert (DNWSI, 129).

Direkte Hinweise auf einen Aschera-Kult im südlichen Palästina liefern die aus dem 9.-8. Jh. v.Chr. stammenden Inschriften aus Kuntillet ‘Aǧrūd und Chirbet el-Qōm, die Aschera dem israelitischen Gott Jahwe zur Seite stellen (s.u. 4.). Dass die Göttin auch bei den → Philistern Verehrung genoss, kann aus der kurzen Aufschrift auf einem ins 7. Jh. v.Chr. datierenden Vorratskrug aus Tel Miqnæ / Ekron geschlossen werden, der sich als Weihgabe interpretieren lässt (qdš l-’šrt „heilig/geweiht der Aschera“: Gitin 1993; Frevel 1995, 989; anders z.B. Puech 2015, 17f.). Der inschriftliche Befund wird durch die biblischen Texte gestützt, die, wenngleich aus deuteronomistischer Perspektive polemisierend, wiederholt die gemeinsame Verehrung von Aschera und Baal an verschiedenen Orten konstatieren (s.u. 3.1.).

Eine Göttin namens ’Aṯirat (in altsüdarabischer Orthographie ’ṯrt, ganz wie in Ugarit) ist auch in mehr als 50 Inschriften aus dem antiken Jemen (→ Saba) genannt, mit klarem Schwerpunkt auf dem Königreich Qatabān, in dessen Hauptstadt Timna‘ ihr zwei Heiligtümer gewidmet waren (Bron 1998; Avanzini 2013; Robin 2016, 37.48; CSAI). Sofern in den Texten ein konkreter Anlass für die Ausrichtung einer Votivgabe an die Göttin erwähnt wird, steht dieser im Zusammenhang mit Nachkommen und Geburt. Die Stifterin einer sabäischen Weihinschrift aus dem späten 1. Jahrtausend v.Chr. gibt an, sich an die Göttin gewandt zu haben, „weil sie bei der Niederkunft, die sie hatte, am Leben geblieben war“ (al-Jaruw-Ḥājj 1: al-Ḥāǧǧ 2022; CSAI). Überdies wird ’Aṯirat in derselben Inschrift mit dem Beinamen „Mutter von ‘Aṯtar“ (’ṯrt ’m ‘ṯtr) versehen; eine im sabäischen Kernland unter dem Namen ’Umm‘aṯtar (’m‘ṯtr) angerufene Göttin wird gleichermaßen mit Fruchtbarkeit in Verbindung gebracht (Robin 2012, 353f.). ‘Aṯtar, das namentliche Pendant der kanaanäischen → Astarte, gilt in Südarabien als oberste Gestalt des Pantheons, während die Rolle des ebenfalls bezeugten Gottes El bzw. ’Il (’l) unklar bleibt (→ Saba, 4.5.1.). In mehreren minäischen und sabäischen Texten wird schließlich ein nach der Gottheit ’Aṯirat benannter Monatsname ḏū-’Aṯirat (ḏ-’ṯrt) erwähnt.

Die insgesamt spärliche Dokumentation macht eine Funktionsbestimmung der Göttin im levantinisch-arabischen Raum in der 1. Hälfte des 1. Jahrtausends v.Chr. nicht leicht. Ihr aus den mythologischen Texten von Ugarit abzulesender Charakter als Gemahlin des Schöpfergottes und Mutter zahlreicher Gottheiten sowie ihre explizite Verbindung mit Kindsgeburt in den altsüdarabischen Weihinschriften legen nahe, dass Aschera insbesondere im Zusammenhang mit Fruchtbarkeit verehrt worden ist. Direkte Anhaltspunkte dafür, wie entsprechend ausgezeichnete Votivgaben in Heiligtümern, sind außerhalb Südarabiens allerdings nicht überliefert. Die diversen ikonographischen Repräsentationen weiblicher Figurinen mit betonten Geschlechtsmerkmalen (Abb. 3) oder Baumdarstellungen sowie Löwenattribute (Abb. 4) als Ausdruck von Fruchtbarkeit bzw. kriegerischen Aspekten müssen keineswegs notwendig mit der Göttin Aschera in Verbindung stehen, auch wenn dies nicht auszuschließen ist (Frevel 1995, 767-898). Die sich abzeichnende Verbreitung kultischer Verehrung der Aschera neben Jahwe in der israelitischen Königszeit (s.u. 4.) macht es jedenfalls nicht unwahrscheinlich, dass die aus der Eisen II-Zeit zahlreich überlieferten sogenannten Säulenfigürchen oder Pfeilerfigurinen (Abb. 5) als Ausdruck privater Frömmigkeit tatsächlich diese und keine andere Göttin repräsentieren (→ Göttin, 4.3.3.).

Das Wort ist im AT insgesamt 40mal belegt, davon 22mal im Plural, wobei die männliche Pluralform ’ăšerîm אֲשֵׁרִים mit 19 Belegstellen gegenüber der weiblichen ’ăšerôt אֲשֵׁרֺות deutlich überwiegt. Der Großteil der Belege verteilt sich auf die Geschichtsbücher Ri, Kön und Chr. In diesen vom → Deuteronomismus geprägten Texten ist im Rahmen der Kritik an Fremdgötterkulten wiederholt davon die Rede, dass die Israeliten Aschera, teils gepaart mit → Baal, dienten (‘ābad עׇבַד: Ri 3,7; 2Chr 24,18). Die pauschalisierende Polemik gegen die Verehrung einer Vielzahl von „Baalen und Ascheren“ (so Ri 3,7) kommt aber auch mit der Göttin → Astarte vor („die Baale und Astarten“: Ri 2,13 und Ri 10,6) was die Vermutung nahelegt, dass den Autoren dieser Texte die genaue Identität der geschmähten Gottheiten gar nicht bewusst oder doch unwichtig gewesen ist. Auch die Septuaginta setzt anstelle von hebräisch Aschera zweimal Astarte ein (2Chr 15,16 und 2Chr 24,18, letztere im Plural); zudem wird das sonst regelmäßig für das hebräische Wort Aschera gebrauchte ἄλσος alsos „Hain“ (im Plural) an zwei Stellen verwendet, in denen der masoretische Text vom Kult der „Astarten“ spricht (1Sam 7,3 und 1Sam 12,10).

In den prophetischen Büchern findet Aschera nur ganz vereinzelt Erwähnung (Frevel 1995, 251-254 spricht vom „Ascheraschweigen“ der Propheten); die betreffenden Passagen (Jes 17,8; Jes 27,9; Jer 17,2; Mi 5,13; sämtlich im Plural ’ăšerîm אֲשֵׁרִים) bleiben auf allgemeine Kritik an der Verehrung menschengemachter Kultobjekte neben Jahwe beschränkt. Die wenigen Stellen im Pentateuch wiederholen das Gebot, die betreffenden Kultplätze der im Lande ansässigen Nachbarvölker zu zerstören, um sich nicht selbst in Versuchung zu bringen (Ex 34,13; Dtn 7,5; Dtn 12,3). Hingegen kann Dtn 16,21 als Ausdruck des deuteronomistischen → Bilderverbots aufgefasst werden.

Die verschiedenen Kontexte der alttestamentlichen Belege lassen den Schluss zu, dass unter Aschera sowohl die Gottheit selbst (etwa in Parallelität zu dem oft in einem Atemzuge mitgenannten Baal) als auch ein diese Gottheit repräsentierendes kultisches Objekt (wie es die älteren Übersetzungen suggerieren) verstanden werden konnte. Die Texte liefern klare Indizien für beide Interpretationen, wie in den beiden folgenden Abschnitten ausgeführt wird.

Eindeutig als Name einer Göttin muss Aschera in der bekannten Erzählung vom sogenannten Gottesurteil auf dem Berg → Karmel in 1Kön 18 aufgefasst werden. In seiner religionspolitischen Auseinandersetzung mit König → Ahab beruft der Jahwe-Prophet → Elia dort die 450 Propheten des Baal und die 400 „Propheten der Aschera“ (1Kön 18,19: nəbî’ê hā-’ăšerāh נְבִיאֵי הָאֲשֵׁרָה) zu einem Wettstreit darüber ein, wessen Gott sich angesichts einer großen Hungersnot in Israel als wirksamer erweise. Die Göttin wurde in der Hauptstadt Samaria in Gestalt eines gleichnamigen Kultbildes verehrt, das Ahab seiner summarischen Bewertung durch die Deuteronomisten in 1Kön 16,29-33 (vgl. auch 2Kön 21,3) zufolge unter Einfluss seiner phönizischen Frau → Isebel hatte „anfertigen“ (‘āśāh עׇשׇׂה) lassen. Dieses Kultbild scheint auch die Tempelreinigung unter → Jehu überstanden zu haben, da nach 2Kön 13,6 noch unter dessen Nachfolger → Joahas „die Aschera“ in Samaria „stehengeblieben“ (‘āmad עׇמַד) war. Einen weiteren Kultplatz hat Aschera wohl auch in → Bethel am Südrand des Reiches gehabt (vgl. 2Kön 23,15), dessen Name die Verwurzelung eines solchen Kultes in der Tradition des Götterpaares El / Aschera in der kanaanäischen Religion des 2. Jahrtausends v.Chr. spiegeln könnte.

Doch auch im Südreich Juda wurde die Göttin verehrt. Konkret wird davon berichtet, dass die Königinmutter → Maacha sowie später König → Manasse jeweils ein Kultbild der Aschera „angefertigt“ hätten (1Kön 15,13; 2Kön 21,3). König → Rehabeam muss sich vorhalten lassen, das „Errichten“ (bānāh בׇּנׇה) von Aschera-Bildern neben → Kulthöhen und → Mazzeben zumindest geduldet zu haben (1Kön 14,23). Die genannten drei Kulteinrichtungen wurden in einer ersten umfassenden Kultreform unter Hiskia beseitigt, das Kultbild der Aschera dabei „umgehauen“ (kārat כׇּרַת). Während diese Maßnahmen einem deuteronomistischen Typus kultpolitischer Handlungen zugeschrieben werden können (→ Hiskia, 2.6.), fällt die Schilderung der Kultreform des Königs → Josia deutlich detaillierter aus. Laut 2Kön 23,4-7 ließ der König nicht nur das Kultbild der Aschera aus dem Tempel schaffen und am Bach → Kidron zu Asche verbrennen, sondern auch alle Kultgerätschaften (kelîm כֵּלִים), welche „für Baal und für Aschera“ angefertigt worden waren, aus dem Heiligtum entfernen (s.u. 4.2.). Es ist kaum zu bezweifeln, dass besagte Kultbilder der Aschera im Jerusalemer Tempel tatsächlich die Göttin repräsentierten und nicht etwa als Symbole Jahwes dort aufgestellt waren.

Für eine Identifizierung der in Jer 7,18 und Jer 44,17-19.25 genannten „→ Himmelskönigin“ (məlækhæt [<malkat] haš-šāmajim מְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם) mit Aschera liegen keine direkten Hinweise vor. Allerdings kann aus der Vielzahl religionsgeschichtlicher Indizien zur Verehrung der Göttin in der israelitischen Königszeit ein Zusammenhang plausibel gemacht werden (Koch 1988).

Während der Gottesname an vereinzelten Stellen mit einem spezifizierenden Substantiv „Skulptur“ (pæsæl פֶּסֶל vgl. 2Kön 21,7) bzw. verunglimpfend „Scheusal“ o.ä. (miflæṣæt מִפְלֶצֶת vgl. 1Kön 15,13) verbunden wird, steht in den meisten Fällen das Wort Aschera selbst als Ausdruck des die Göttin repräsentierenden Kultbildes. Dieses Kultbild (→ Götterbild, 4.) der Aschera hat sicherlich aus Holz bestanden, wie nicht nur die Materialangaben in Ri 6,26 und Dtn 16,21 nahelegen, sondern auch die wiederholte Verbindung mit Verben des „Abhauens“ (kārat כׇּרַת bzw. gāda‘ גׇדַע) und „Verbrennens“ (śāraf שׇׂרַף) – im Unterschied zum „Zerschmettern“ der in gleichem Kontext erwähnten steinernen Mazzeben (z.B. Dtn 7,5; Dtn 12,3; Ri 6,25-30; 1Kön 15,13; 2Kön 23,6).

Da in Dtn 16,21 vom „Pflanzen“ (nāṭa‘ נׇטַע) der Aschera die Rede ist, wird das Kultbild gern mit einem stilisierten oder gar lebendigen Baum identifiziert (→ Göttin, 4.; → Bilderverbot [AT], 2.), was auch die älteren Übersetzungen im Sinne von „Hain“ reflektieren (s.o. 1.). Es ist allerdings gut vorstellbar, dass der hölzerne Pfahl sehr wohl als figürliche Repräsentanz einer Göttin wahrgenommen wurde, die in der privaten Frömmigkeit womöglich in Gestalt zylinderförmiger Figurinen verehrt worden ist (s.o. 2.5.). Die Angabe in 2Kön 23,7, es habe am Jerusalemer Tempel bestimmte Räumlichkeiten gegeben, in denen geweihte Frauen („Qedeschen“; → Hure / Hurerei [AT], 3.) der Aschera Gewänder (bāttîm בָּתִּים) webten, fügt sich jedenfalls zu der aus den Nachbarkulturen bekannten Sitte, die aus Holz geschnitzten, anthropomorphen Kultbilder anlassbezogen zu bekleiden und zu schmücken (→ Götterbild, 4.1.; → Bilderverbot [AT], 3.2.; TUAT.NF 2, 50-53).

Der Bericht über die josianische Kultreform in 2Kön 23 legt nahe, dass ein Kultbild der Aschera im Innern des Tempels von Jerusalem gestanden hat. Hingegen lassen Texte wie Ri 6,25 und Dtn 16,21 vermuten, dass sich das (bzw. ein) Bild der Aschera in unmittelbarer Nähe eines Schlachtopferaltars (mizbeăḥ מִזְבֵּחַ) und damit eher unter freiem Himmel befand, was auch die zahlreichen Erwähnungen von „Ascheren“ im Plural, oft in Verbindung mit → Kulthöhen, suggerieren. Vielleicht liegt hier der Schlüssel für die vermeintliche Widersprüchlichkeit der Berichte: So könnte Aschera im Tempelinnern gemeinsam mit ihrem göttlichen Partner in Gestalt anthropomorpher (?) Kultbilder verehrt worden sein (s.u. 4.2.), während im Umfeld des Heiligtums hölzerne Stelen oder gar Bäume die Präsenz ihres Kultes anzeigten.

In den 1970er Jahren kamen an zwei ganz unterschiedlichen Stellen im Süden Palästinas mehrere althebräische Inschriften zutage, die den israelitischen Gott Jahwe in enge Beziehung zu Aschera setzen. In all diesen Texten wird im Rahmen formelhafter Wendungen der Segen von „Jahwe und seiner Aschera“ (jhwh w-ʼšrt-h) beschworen. Bei der ersten Fundstelle, mit modernem Namen Kuntillet ‘Aǧrūd, handelt es sich um einen kleinen befestigten Stützpunkt im Nordosten des Sinai am Handelsweg nach Ägypten, der um die Wende vom 9. zum 8. Jahrhundert v.Chr. in Betrieb war und aufgrund inhaltlicher und paläographischer Kriterien der dort gefundenen Inschriften politisch dem Nordreich Israel zugeschlagen wird (Meshel 2012; Renz 1997, 5f.; Naʼaman 2013). Die relevanten Texte (HAE I, 47-64; Meshel 2012, 73-142; TUAT.NF 6, 314-319) wurden mit Tinte auf zwei Vorratskrüge aus Ton geschrieben (Pithos A und B, Abb. 6), die in situ in einem Raum im Eingangsbereich der Befestigungsanlage gefunden worden sind. Ein vergleichbarer Schriftzug wurde auf dem Putz der Wand desselben Raumes hinterlassen.

Die Texte enthalten die einleitenden Bestandteile eines Briefformulars, wie es aus der eisen- und perserzeitlichen Korrespondenz des levantinischen Raumes bekannt ist (Schwiderski 2000, 28-42). Auf die Adressierung des Schreibens („Botschaft von X. Sprich [folgendes] zu Y [und Z...]!“) und die Erkundigung nach dem Ergehen des Adressaten (Pithos B: „Geht es dir gut?“) folgt eine standardisierte Segensformel, die nur im Beinamen der angerufenen Gottheit variiert: „Ich segne euch (bzw. dich) durch Jahwe von Samaria (bzw. Jahwe von Teman) und durch seine Aschera“ (brkt ’tkm [bzw. brkt-k] l-jhwh šmrn [bzw. l-jhwh tmn] w-l-’šrt-h). Mit Samaria (hebr. Šomərôn שֹׁמְרֺון), der von → Omri begründeten Hauptstadt des Nordreichs Israel, und → Teman (Têmān תֵּימָן) liegen zwei bekannte Orts- bzw. Landschaftsnamen vor, wobei die Identität des letzteren (ein vielleicht den Fundort Kuntillet ‘Aǧrūd einschließendes „Südland“ oder gar das sogenannte Südreich Juda?) unsicher bleibt.

Neben diesen Formularen finden sich zahlreiche weitere Kritzeleien (u.a. ein → Alphabet) und bildliche Darstellungen von ganz unterschiedlicher Hand auf den Vorratskrügen, was für die Annahme von Übungstexten spricht (HAE I, 48ff.; Meshel 2012, 87.94f.; Lemaire 2016). Die immer wieder ins Spiel gebrachte Identifizierung der beiden gezeichneten Figuren unterhalb der Inschrift auf Pithos A (Abb. 6) mit den im Text genannten Gottheiten ist jedenfalls nicht nur aus ikonographischen Gründen abzulehnen (→ Göttergruppe, 3.). Der Fundkontext der Krüge lässt am ehesten auf den Arbeitsplatz von Schreibern schließen, welche die Korrespondenz dieses abgelegenen Außenpostens mit dem Kernland zu bewältigen hatten und die in Reichweite befindlichen Wandflächen und Gegenstände zu Übungszwecken oder als Zeitvertreib bekritzelten.

Der zweite Fundort, → Chirbet el-Qōm (vielleicht das alttestamentliche Makkeda), liegt auf judäischem Territorium. Hier wurde, wohl gegen Ende des 8. Jahrhunderts v.Chr. (HAE I, 203), neben einer apotropäischen Hand eine ähnlich lautende Formel als Segenswunsch in die Felswand einer Grabhöhle geritzt (HAE I, 199-211; TUAT II.4, 556ff.; Abb. 7): „Gesegnet sei (oder: war?) Urijahû durch Jahwe; und vor seinen Feinden hat er ihm durch seine Aschera Rettung gebracht“ (brk ’rjhw l-jhwh w-m-ṣrj-h l-’šrt-h hwš‘ l-h). Auch wenn der Text syntaktisch mehrere Deutungen erlaubt, stimmen die Verbindung Jahwes mit Aschera sowie die charakteristische Verwendung der Präposition l- (ל) zum Ausdruck des eigentlichen Urhebers der Segenshandlung mit dem Befund der Inschriften von Kuntillet ‘Aǧrūd überein (Meyer 1992, §109,3a; Renz 2009, 327-331; zu einer markant abweichenden Rekonstruktion vgl. Puech 2015, der unter l-’šrt-h den Ort des göttlichen Handelns verstehen will: „in seinem Heiligtum“). Dass Jahwe hier nicht durch eine Ortsangabe spezifiziert wird, ist vielleicht damit zu erklären, dass bei der lokalen Bevölkerung kein Zweifel über die Identität der vor Ort verehrten Manifestation des Gottes (nämlich im Tempel zu Jerusalem) bestand.

Die aus den Inschriften ablesbare Verbindung des israelitischen Gottes Jahwe mit Aschera sorgt in der Wissenschaft bis heute für Kontroversen. Zwar scheint sich ein Großteil der Forscher mit der Existenz einer kultischen Instanz neben Jahwe arrangiert zu haben (→ Jahwe/JHWH, 5.1.2.), doch reißen die Bemühungen nicht ab, den göttlichen Charakter von Aschera bzw. ihre ausdrückliche Verbindung mit Jahwe zu relativieren. Dabei kann das lange Zeit gegen die Interpretation „seine (Göttin) Aschera“ vorgebrachte Argument, die semitische Syntax gebe diese Konstruktion eines Eigennamens mit einem Possessivpronomen (’šrt-h) nicht her, inzwischen als widerlegt gelten (Stein 2019). Ein anderer Ansatz wiederum versucht, das vermeintliche grammatikalische Problem zu umgehen, indem der auslautende Buchstabe -h zum Wort geschlagen und die Form ’šrth insgesamt als Gottesname gelesen wird („Ascherata“; zuletzt Tropper 2017 und Hess 2025). Das theologische „Problem“ einer göttlichen Gestalt neben Jahwe bleibt damit aber bestehen. Doch auch bei einem wörtlichen Verständnis der inschriftlichen Belege im Sinne der Verehrung eines Götterpaares „Jahwe und Aschera“ verbleiben einige religionsgeschichtliche Fragezeichen, insbesondere bezüglich des Verhältnisses des kanaanäischen Gottes El und des israelitischen Jahwe (→ Jahwe/JHWH, 5.1.1.). Zwar ist unbestritten, dass Jahwe im Laufe der israelitischen Geschichte zunehmend in die Tradition Els eingetreten ist, wie schon das parallele Vorkommen beider Namen in den biblischen Texten zeigt. Allerdings gibt es Anzeichen dafür, dass der Prozess dieser Identifizierung beider Gottheiten erst in der Perserzeit zum Abschluss gekommen ist (→ El, 3.).   

Die einschlägigen Belegstellen in den Königebüchern (s.o. 3.2.-3.3.) lassen darauf schließen, dass für das 9.-8. Jahrhundert v.Chr. von einer Verehrung der Göttin Aschera in Gestalt hölzerner Kultbilder in den Heiligtümern Jahwes in Israel und Juda auszugehen ist (→ Göttin, 4.3.). Dabei muss es sich keineswegs um kunstvolle Skulpturen gehandelt haben. Wie der archäologische Befund des eisenzeitlichen Tempels von Arad nahelegt, kann die göttliche Vergegenwärtigung auch in einer einfachen Stele (→ Mazzebe) Ausdruck gefunden haben. Es wurde sogar vorgeschlagen, die im Allerheiligsten des Jerusalemer Tempels (der Tradition zufolge in der → Lade JHWHs) aufbewahrten steinernen Tafeln könnten Repräsentanzen der beiden dort verehrten Gottheiten gewesen sein (Keel 2007, 216). Die inzwischen für den Tempel in Arad rekonstruierte Ausstattung der Kultnische mit nur einer Steinstele auf einem asymmetrisch angeordneten Podest (→ Arad, 4.2.3.2.; Abb. 8) lässt es denkbar erscheinen, dass in der benachbarten Ecke an der Rückwand des Allerheiligsten ein zweites Kultbild aus anderem Material (etwa Holz) gestanden haben mag, das im Zuge der planmäßigen Beräumung des Tempels gegen Ende des 8. Jahrhunderts v.Chr. entfernt worden wäre.

Aufschlussreiche Hinweise ergeben sich auch bei genauer Betrachtung des Berichts über die Kultreform → Josias in Jerusalem in 2Kön 23,4.6: Demnach ließ der König zwar das „dem Baal und der Aschera“ gehörige Kultgerät aus dem Tempel Jahwes schaffen, doch ist im Anschluss nur von einem „Hinausbringen“ der Aschera, nicht aber des Baal, die Rede. Dass Baal im Tempel belassen wurde, ist natürlich auszuschließen; es darf bezweifelt werden, ob Baal in der späteren Königszeit überhaupt in Jerusalem verehrt worden sei (Pietsch 2013, 244-252). Wenn aber neben Aschera keine weitere (Fremd-)Gottheit aus dem Heiligtum gebracht wurde, könnte man den Schluss ziehen, dass ihr Kultbild zuvor zusammen mit demjenigen Jahwes darin gestanden haben muss, wobei letzteres dort verblieben wäre. Die aus dem Tempel entfernten „Kultgerätschaften“ (kelîm כֵּלִים) jedenfalls können ohne weiteres auch zu Jahwe gehört haben; von derartigem „Gerät Jahwes“ ([k]lj jhwh) aus einem Heiligtum im ostjordanischen Nebo spricht wahrscheinlich bereits die Inschrift des Königs → Mescha von Moab aus dem 9. Jahrhundert v.Chr. (Zeile 17f.).

Ob die Verehrung Ascheras in Jerusalem tatsächlich mit Josias Reform zum Erliegen kam oder erst im Zuge des Zusammenbruchs nach 587 v.Chr., hängt auch an der Frage der religionsgeschichtlichen Beurteilung der deuteronomistischen Literatur (Pakkala 2017). Eine Verbindung Jahwes (in der Form Jahû) mit anderen (weiblichen) Gottheiten, darunter eine Anat-Jahû, ist jedenfalls noch im ausgehenden 5. Jh. v.Chr. in der Korrespondenz der judäo-aramäischen Kolonie von → Elephantine dokumentiert (→ Göttin, 4.3.4.). In die gleiche Tradition gehört wohl der etwas später zu datierende Papyrus Amherst 63, eine Sammlung aramäischer religiöser Texte in demotischer Schrift. Darin werden Segenswünsche an kanaanäische und mesopotamische Götterpaare adressiert, zu welchen neueren Interpretationen zufolge auch „Jahû und Aschera aus dem Negev (= Süden)“ gehören (viii,7a) – die Parallelität zur Formulierung „Jahwe von Teman und seine Aschera“ in Kuntillet ‘Aǧrūd ist augenfällig (Rösel 2000; van der Toorn 2018, 125-131; Holm 2022; skeptisch hingegen Blum 2023, 272f.). Sollte sich die Korrektheit dieser Lesung des nach wie vor schwer zu entschlüsselnden Textes bestätigen, wäre dies ein Indiz für die Kontinuität der Verehrung des Götterpaares im Umfeld Judas über die Zäsuren der josianischen Reform und des Exils hinaus.

Die Identifizierung der biblischen Aschera mit einer kanaanäischen Göttin beruht in erster Linie auf der (weitgehend unstrittigen) etymologischen Übereinstimmung des hebräischen Namens mit dem in außerbiblischen Quellen des 2. und 1. Jahrtausends v.Chr. nachgewiesenen Gottesnamen ’Aṯirat. Die darüber hinaus ins Spiel gebrachten religionsgeschichtlichen, epigraphischen und archäologischen Indizien für eine Kontinuität des Kultes dieser kanaanäischen Gottheit im eisenzeitlichen Palästina und seine Integration in die Religion des vorexilischen Israel und Juda werden unvermindert kontrovers diskutiert. Eine methodische Schwierigkeit besteht dabei in der Verschiedenartigkeit und Vieldeutigkeit der vorhandenen Quellen, die einen direkten Vergleich überlieferter Erscheinungsformen, Attribute oder möglicher Funktionen der Göttin in den einzelnen Perioden und Kulturräumen erschweren. Es stellt sich die Frage, inwieweit zufällige Mosaiksteinchen aus so unterschiedlichen Gattungen wie mythologischen Texten, Briefformularen, unbeschrifteten Figurinen oder in viel späterer Zeit verfassten theologisch-historiographischen Reflexionen überhaupt geeignet sind, epochenübergreifend ein klares, unanfechtbares Bild der Gottheit zu zeichnen (vgl. Berlejung 2007). Doch auch die einzelnen Quellengattungen für sich genommen sind in ihrer Deutung nicht unumstritten. So lässt sich die religionsgeschichtliche Aussagekraft zahlreicher Bibelstellen, die erst lange nach den berichteten Ereignissen aufgezeichnet wurden, natürlich hinterfragen. Texte, die einem (spät-)deuteronomistischen Entstehungshorizont zuzurechnen sind, geben zunächst die theologische Perspektive ihrer Autoren wieder, die sich mit der historischen Realität früherer Jahrhunderte nur bedingt decken muss. Und selbst die zeitgenössischen Quellen lassen oft mehr als eine plausible Deutung zu. Beispielhaft sei nur auf die Bes-artigen Figuren auf einem der Krüge aus Kuntillet ‘Aǧrūd (Abb. 6) hingewiesen, deren (stets gut begründete!) Interpretationen von Schülerzeichnungen ohne jegliche religiöse Funktion über apotropäische Darstellungen zum Schutz vorbeiziehender Reisender bis hin zur Illustration des in der Inschrift darüber genannten Götterpaares reichen (vgl. die inzwischen schon wieder veraltete Zusammenfassung der Diskussion von Hadley 2000, 136-155). Schließlich ist auch die generelle Spärlichkeit und Fundzufälligkeit solcher Primärquellen zu berücksichtigen (vgl. Uehlinger 2005, 282-286). Dass die Göttin Aschera in einzelnen Quellengattungen wie beispielsweise dem kanaanäischen Onomastikon nicht vorzukommen scheint, muss keineswegs gegen ihre Präsenz im levantinischen Kult des 1. Jahrtausends v.Chr. sprechen, zumal auch in besser dokumentierten Nachbarkulturen die Hauptgottheiten nicht unbedingt zu den Favoriten bei der Namengebung zählen (z.B. Sima 2002). Letztlich bleibt der Ansatz, aus dem vermeintlichen „Fehlen“ bestimmter Hinweise in zeitgenössischen Quellen das Nichtvorhandensein eines Phänomens ableiten zu wollen (z.B. Blum 2023), nicht minder spekulativ als der Versuch, die vorliegenden Indizien unter gewissenhafter Ergänzung der Lücken zu einem aussagekräftigen Gesamtbild zu fügen.   

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