Öffentliche Politische Theologie

Bernhard Grümme

(erstellt: Februar 2025)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.400074

Entgegen einer undialektisch begriffenen, kontextuelle Ausdifferenzierungen im globalen Maßstab nicht berücksichtigenden Säkularisierungstheorie ist Religion in den Transformationsprozessen der Spätmoderne nicht verschwunden. Sie hat, in je unterschiedlicher Ausprägung, sich nicht als bloße Kontingenzbewältigungspraxis ins Private zurückgezogen, sondern ist teilweise mit Vehemenz, teilweise mit Militanz in der Öffentlichkeit präsent. Andererseits gibt es in den Religionen, insbesondere im Christentum, eine intrinsische Dynamik, die Religion in Übersetzung zur Einmischung und zur kritisch-produktiven Beteiligung in den diversen Öffentlichkeiten der Gesellschaften drängt, weil sie selber aus sich heraus erst dann recht verstanden und gelebt wird, wenn sie sich in der praktischen Realisierung ihrer Botschaft in Geschichte und Gesellschaft bewahrheitet (Casanova, 1994; Könemann/Wendel, 2016; Breul, 2015; Pirner, 2017).

Theologie hat auf dieses Phänomen einer Öffentlichen Religion (→ Öffentliche Religion) als erstpersönliche Reflexion der Religion insofern affirmativ reagiert, als sie dies als Entprivatisierungsprogramm des christlichen Glaubens interpretiert hat. Sie hat aber dies auf durchaus divergente Weise getan. Das Konzept der Öffentlichen Politischen Theologie profiliert sich aus der Auseinandersetzung mit den etablierten, ihrerseits antagonistischen Konzepten der Öffentlichen Theologie wie der Politischen Theologie. Sie würdigt jeweils deren Ansätze, treibt diese aber bis zu jener Grenze voran, an der diese aporetisch werden. Aus dieser dialektischen Absetzung ergibt sich dann ein eigener Ansatz, wie in den sich hieraus ergebenden drei Argumentationsschritten deutlich werden soll.

Zwar ist der Begriff der Öffentlichen Theologie (public theology) sehr weit (Grümme, 2018, 15-47; Haußmann, 2019; Höhne, 2015, 12), wie in der neueren Forschung herausgearbeitet wurde. Zurückgehend auf den lutherischen Kirchenhistoriker M. E. Marty wurde er in kritischer Absetzung von dem Begriff civil religion in die Diskussion eingebracht, den Robert Bellah etabliert hatte (Marty, 1974; Höhne, 2022). Public theology verstand sich als deutlich gesellschaftskritischer und stärker auf das intrikate Verhältnis zwischen religiösen Gemeinschaften und Öffentlichkeit bezogen als eine civil religion. Dieser ging es primär um die Generierung jener Kontinuität und vor allem jenes gesellschaftliche Kohärenz verbürgenden Zusammenhangs, wie ihn philosophisch Rousseau und soziologisch vor allem Durkheim propagiert hatten und wie ein solcher nun gerade für funktional ausdifferenzierte, hochkomplexe Gesellschaften in den beschleunigten Prozessen der Moderne für unverzichtbar gehalten wird (Schieder, 2011; 2017).

Für den deutschen Kontext entwickelt sich im Feld einer öffentlich situierten Theologie eine selbstlegitimatorische Spannung zwischen zivilgesellschaftlich-sozialen Diskursen einerseits und politisch-strukturellen Diskursen andererseits. So wird gerade von Wolfgang Huber und vor allem von seinem Schüler Bedford-Strohm die Bedeutung der Theologie in sozialen und zivilgesellschaftlichen Transformationsprozessen betont und von theologischen Richtungen abgesetzt, die vor allem die systemverändernde strukturelle Ebene anvisieren (Huber, 1973; Höhne, 2021). Bewusst begreift und profiliert sich diese im spannungsvollen Feld von Glauben, Gesellschaft und Kirche agierende Öffentliche Theologie als Gegenentwurf zur Politischen Theologie (Grümme, 2018, 29-47).

Der Begriff der Öffentlichen Theologie ruft in Erinnerung, dass das Thema der Theologie „keineswegs auf die Sphäre des Privaten beschränkt“ ist. „Es richtet sich vielmehr auf das ‚öffentliche Leben‘ […]. ‚Öffentliche Theologie’ fragt sodann nach dem Ort der Kirche in der Öffentlichkeit, nach ihrer sozialen Gestalt und ihrer gesellschaftlichen Rolle“ (Huber, 1993, 9; Höhne, 2015, 29). Traditionsbildend wurde die Definition Wolfgang Vögeles: „Öffentliche Theologie ist die Reflexion des Wirkens und der Wirkungen des Christentums in die Öffentlichkeiten der Gesellschaft hinein; das schließt ein sowohl die Kritik und die konstruktive Mitwirkung an allen Bemühungen der Kirchen, der Christen und Christinnen, dem eigenen Öffentlichkeitsauftrag gerecht zu werden, als auch die orientierend-dialogische Partizipation an öffentlichen Debatten, die unter Bürgerinnen und Bürgern über Identitäten, Ziele, Aufgaben und Krisen dieser Gesellschaft geführt werden“ (Vögele, 1994, 421f.; Pirner, 2017). Demnach lassen sich drei Grundfragen Öffentlicher Theologie identifizieren: „die sozialethische Grundfrage nach der öffentlichen Geltung partikularer religiöser Orientierungen, die fundamentaltheologische nach der öffentlichen Kommunizierbarkeit besagter Geltungsansprüche und die ekklesiologische nach der Rolle der Kirche in der Öffentlichkeit christlicher Orientierung“ (Höhne, 2022; Schell, 2021, 22-28).

Es ist nun signifikant, welchen Rang gesellschaftliche, ökonomische und politische Strukturen sowie eine entsprechende Gesellschaftskritik in der public theology einnehmen. Sowohl der für die public theology in Deutschland prägende Heinrich Bedford-Strohm als auch Vögele sehen das Spezifische der Öffentlichen Theologie gegenüber der Politischen Theologie darin, einer fundamentalen gesellschaftskritischen Perspektive und der Reflexion politisch-struktureller Kategorien keine prinzipielle Bedeutung beizumessen. Als „Reflexion von Fragen öffentlicher Bedeutung im Lichte theologischer Traditionen“ verstanden (Höhne, 2015; Bedford-Strohm, 2015, 215), sei sie nicht „auf die prinzipielle Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse“ ausgerichtet (Vögele, 1994, 424; Bedford-Strohm, 2008a; 2008b; Höhne, 2015, 29). Im Vordergrund stehen vielmehr Fragen der Kommunikabilität, der Übersetzbarkeit und Präsenz des Glaubens, der Theologie und der Kirchen im öffentlichen Raum einer liberalen Gesellschaft (Höhne, 2015, 125f.). Bedford-Strohms normative Programmatik seiner Öffentlichen Theologie will diese als „Befreiungstheologie für eine demokratische Gesellschaft“ verstanden wissen (Bedford-Strohm, 2009, 167; 2018; Polke, 2020, 114). Damit wird ein Akzent beim Erbe liberaler Theologie, protestantischer Sozialethik sowie beim philosophisch-politischen Liberalismus gesetzt, der in Interventionen in der Flüchtlingsfrage, in sozialethischen Debatten um Lebensschutz und Wirtschaftsethik praktisch wird (Meireis, 2020; Körtner/Anselm/Albrecht, 2020; Grümme, 2023, 28-40).

Die Leistungen der Öffentlichen Theologie sind nicht gering zu achten, trägt sie doch in kraftvoller, praktisch bezeugter Weise zur Entprivatisierung des Christentums bei. Doch es ist die selbst gesetzte Grenze der politisch-strukturellen Enthaltsamkeit, die aporetisch wird. Wo bleibt der dynamische, kategorial verankerte Impuls der Theologie für die Veränderung der Gesellschaft, bei der man eben nicht je schon von einer demokratischen Gesellschaft ausgehen kann? Nicht jede Gesellschaft, die sich so bezeichnet, ist schon eine demokratische. Aus befreiungstheologischer Perspektive, aus Sicht der Politischen Theologie wie aus gegenwärtigen demokratietheoretischen Debatten wirkt dieser vorausgesetzte Rahmen als eine Setzung, die keineswegs selbstverständlich ist. Sie bleibt hinter dem analytischen, hermeneutischen wie konzeptionellen Problemniveau des politiktheoretischen Diskurses und der Suche radikaler Demokratietheorien nach kritischen Fortschreibungen zurück (Comtesse, 2019; Ketterer/Becker, 2019). Es werden damit Chancen versäumt, den demokratietheoretischen Diskurs durch theologische Beiträge im Sinne eines Universalismus der Partizipation und Inklusion aller voranzutreiben. Hier scheint ein eher statischer Demokratiebegriff vorzuliegen.

Anders die Politische Theologie. Dieser Begriff markiert zwar in ähnlicher Weise wie bei der Öffentlichen Theologie ein weites Diskursfeld (Grümme, 2023; Kreutzer, 2017; Kajewski/Manemann, 2016; Schüssler Fiorenza/Tanner/Welker, 2011; Kroth, 2018; Finkelde/Klein, 2021; Herbst, 2020, 241; dies wird exemplarisch erkennbar bei Schüßler, 2006; Geitzhaus/Ramminger, 2018; Kroth, 2020; Hellgermann, 2020; Collet/Herbst, 2023; Essen, 2024). Er wird aber hier wegen der Dominanz des Konzeptes auf die Neue Politische Theologie von Johann Baptist Metz zugespitzt. Die Bezeichnung Neue Politische Theologie ist ein bewusst gewähltes Programm, weil sie sich einerseits von Politisierungen des Glaubens vor allem im traditionalistischen Staatsrechtsdenken von Joseph de Maistre, Donoso Cortes bis Carl Schmitt in Stellung bringt, wenn sie andererseits gegen hegemoniale und verabsolutierende Strukturen in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft prophetische wie religionskritische Traditionen aus dem Geist der Apokalyptik mit einem kontextuell verorteten und bestimmten Gottdenken einspielt (Wacker/Manemann, 2008). Als „Rede von Gott in dieser Zeit“ geht sie von der Frage aus: „Wer treibt – wann und wo – für wen und in welcher Absicht Theologie?“. Sie nimmt Abschied von einem zeitlosen und abstrakten Wahrheits- und Vernunftbegriff und trägt der Tatsache Rechnung, dass sich das Christentum im Lichte der Aufklärung, von Auschwitz und des Endes eines Eurozentrismus „nun angesichts einer Vernunft bewähren muss, die als Freiheit, auch als Freiheit der Anderen und damit als Gerechtigkeit, praktisch werden will“ (Metz, 1997, 165). Aus diesem Geist heraus will Metz einen „pathischen Monotheismus“ in die Demokratie als Basis eines Eingedenkens einspeisen, das die „Selbstbezüglichkeit der Individuen durch den Respekt vor fremdem Leid überwindet und so zur Grundlage aller politischen Kultur und der kulturellen Reserven freiheitlicher Demokratie“ gegen eine rein formale Rationalität und das dominierende „Markt-Apriori“ des Tausches werden kann (Metz, 1996, 51f.). Formuliert in den Kategorien der Erzählung, der gefährlichen Erinnerung und der Solidarität artikuliert er ein Gottdenken des Vermissens, der Negativität, das sich zeitlich aus einer Reformulierung apokalyptischer Erwartung formatiert, die alles unter eschatologischen Vorbehalt setzt. Subjekttheoretisch zugespitzt ist die christliche Hoffnung eine solidarische Hoffnung „auf den Gott der Lebenden und der Toten, der alle Menschen ins Subjektsein vor seinem Angesichte ruft“ (Metz, 1984, 3). So wie der Gottesgedanke, als praktischer Gedanke begriffen, verlangt, sich der Schuld verantwortlich zu stellen, um die eigene Verantwortung nicht zu verdrängen, sondern Subjekt zu bleiben, so auch, sich Ausbeutung und Menschenverachtung zu widersetzen, damit alle Subjekt werden können. Für Metz lautet deshalb die Pointe christlicher Hoffnung: „Der Kampf um Gott und der Kampf um das freie Subjektseinkönnen aller verläuft nicht gegensinnig, sondern gleichsinnig proportional“ (Metz, 1984, 59). Und genau hierin liegt eben die politische Brisanz, weil es eben nicht auf privatisierte Individuen, sondern auch auf Strukturen zielt (Engel, 2020, 268).

Die Wucht, mit der hier das Christentum als praktisches Christentum aus der Nachfolge heraus formatiert wird, das bis in die konkreten Prozesse spätmoderner Gesellschaften und deren Tiefenstrukturen hinein im Sinne des Evangeliums und des Subjektseins aller wirksam werden will, ist hier aufgrund der gesellschaftskritischen Kategorien im Vergleich zur Öffentlichen Theologie deutlich schärfer und systematisch begründet erfasst. Doch während letztere diese Schwäche mit einer Stärke im Konkreten gesellschaftlicher Gestaltungsprozesse einer liberalen Gesellschaft verbindet, zeigt die Neue Politische Theologie gleichsam spiegelverkehrte Defizite. Auf theologischer Ebene wird mit der intensiver werdenden Apokalyptik bei Metz ein zunehmender Erfahrungsverlust diagnostiziert. Stärker soziologisch ausgerichtet gehe es angesichts eines Empiriedefizits um eine „politisch sensible Theologie für die Zivilgesellschaft“ (Kreutzer, 2017, 15). Das Hauptproblem wird in der mangelnden „Fähigkeit zur Konkretion identifiziert, das Versäumnis, vorfindliche Lebenswirklichkeiten analytisch zu erfassen und in theologischen Reflexionen zu überführen“ (Kreutzer, 2017, 74; Hervorhebung im Original). Nicht bloße Kritik, nicht nur Protest, sondern konkretisierbare lebensweltliche, gesellschaftliche und politische Orientierungen müssten zur wissenschaftstheoretischen Grundlegung einer solchen neuen Politischen Theologie für heute werden, weshalb mancher für eine interdisziplinäre Ausrichtung auf eine Sozialwissenschaft und deren Verortung im cultural turn plädiert, durch den die Politische Theologie für Gerechtigkeits- wie für Anerkennungs- und Identitätsfragen sensibel wird (Kreutzer, 2017, 75).

Stärker befreiungstheologisch ausgerichtet wird, zugespitzt in postkolonialer Lesart, ein Verdacht gegen einen latenten Eurozentrismus artikuliert, der den epistemologischen Rang indigener Theologen relativiere, kein angemessenes Verständnis für das Verhältnis von Universalismus und Partikularismus habe und dabei die Alterität des Anderen im Vergleich zu Gerechtigkeitsaspekten zurücksetze (Suess, 2013, 192; Silber, 2021, 60-65). Bei Metz fehle das Moment realer geschichtlicher Erfahrung von Unterdrückung, Ausgrenzung und Abhängigkeit, sowie „die revolutionäre Gärung“ gesellschaftlicher Prozesse (Gutierrez, 1986, 213; Collet/Herbst, 2023, 28-30). Zeittheologisch wird dies insofern verschärft, als gerade die Theologie des vermissten Gottes, die die Gegenwart Gottes offenbarungstheologisch oder pneumatologisch abschwäche, Aporien hervortreibe und „in die Resignation“ führen könne (Thiele, 2009, 138). Sie ist „methodisch daran gehindert“, Praxis konkret „benennen, ‚diesseitiges’ Handeln differenziert beschreiben zu können“ (Peters, 1992, 110).

Die Impulse Politischer Theologie bedürfen demnach einer kritisch-produktiven Reformulierung in mindestens dreifacher Hinsicht: 1. wissenschaftstheoretisch, insofern Universalität und Partikularität so aufeinander bezogen werden, dass im Dienste der Subjekte normative Geltungsansprüche möglich und rational ausweisbar werden, ohne deren Autonomie und die Verwurzelung in gesellschaftlich-strukturellen Zusammenhängen zu unterlaufen; 2. theologisch, insofern der Gottesgedanke als transformatorischer Gedanke subjektkonstituierend, kritisch wie befreiend, ausstehend wie gegenwärtig markiert und also solcher in den diversen Öffentlichkeiten der Gegenwart zur Geltung gebracht werden kann; 3. hermeneutisch-kontextuell und ideologiekritisch, insofern Gerechtigkeitsaspekte mit Anerkennungs- und Identitätsaspekten streng korreliert und dabei die eigenen Praktiken selbstreflexiv kritisch bearbeitet werden. Mit anderen Worten: der Problemüberhang der Politischen Theologie macht eine Theologie anschlussfähig, die in einem ambitionierten wie präzisen Sinnen öffentlich wie politisch sein will und als solche in der Lage ist, sich in den kontextuellen konkreten Öffentlichkeiten begründet und ausweisbar zu artikulieren. Es ist eine Theologie, die dabei den Impuls Öffentlicher Theologien teilt, diese aber durch ihren kritisch-systematischen wie ideologiekritischen Impetus des Politischen radikalisiert und sich deshalb ideologiekritisch formatiert (Grümme, 2023, 213-250).

Der entscheidende Ansatzpunkt der Öffentlichen Politischen Theologie ist allerdings der, dass sie sich mitten in dem gegenwärtigen Ringen um Demokratie und um demokratische Lebensformen in den Transformationsprozessen der Spätmoderne verortet, ohne darin aufzugehen (Grümme, 2018, 171-214). Ihr ist es weniger um die Konturierung einer Politischen Theologie im komplexen Geflecht von Freiheit, Politik und Recht zu tun. Ihr ist vielmehr der demokratische Diskurs um Lebensformen der Ort der Reformulierung Politischer Theologie (Essen, 2024). Im Anschluss an die Impulse der Neuen Politischen Theologie, der sie sich begrifflich, systematisch und motivational bei allen reklamierten Reserven im Ansatz verwandt weiß, ist es dabei für sie von axiomatischer Bedeutung, dass Mystik und Politik, Beten und das Tun des Gerechten in kritischer wie produktiver Weise zusammengehören und nicht zu einer Seite gegeneinander ausgespielt werden können. Im Gegenteil: das eine ist die Bedingung, die Implikation, die Kritik wie die Konsequenz des anderen (Metz, 2006, 69-122; Grümme, 2009, 52-58). Die Demokratie basiert auf dem Versprechen, im Kern letztlich nichts anderes als die „Massenbeteiligung an der Verwirklichung von Freiheit“ zu sein (mit Bezug auf Franz L. Neumann: Selk, 2023, 146), auf dass die Bürgerinnen und Bürger „allein den Gesetzen“ gehorchen, „die sie sich selber gegeben haben“ (Habermas, 2021, 478). Demokratie braucht dabei mehr als eine kontraktualistisch formale Zustimmung, die sich nur in Wahlen artikuliert. Demokratie ist auf ein überschießendes Einverständnis angewiesen, in dem sich die Bürgerinnen und Bürger, als deren aktive Trägerinnen und Träger verstehen (Greven, 2000, 83f.). In diesem emphatischen normativen Sinne die Demokratie als „Herrschafts-, Regierungs- und Lebensform“ zu begreifen (Schlag, 2022, 74; zu einem emphatischen Begriffsverständnis: Gordon, 2023, 187-196), bedeutet allerdings, ihren konfliktuösen Charakter zu erkennen, insofern Demokratie als ein „fighting creed, ein Aufruf zum Kampf“ agonale Züge trägt und stets politisch und gesellschaftlich im Widerstand gegen Unterdrückung, Exklusion und Benachteiligung neu zu gewinnen und zu bewahrheiten ist (Forst, 2021, 291; Habermas, 2022, 77-82;100-108; Hervorhebung im Original).

Genau aber in diesem präzisen kritisch-dynamischen, wie transformatorischen Sinne werden das Ringen um Demokratie und um demokratische Lebensformen zum Ort der Theologie (Grümme/Söding, 2021), wobei die biblische Option für die Armen, die Exkludierten, die Anderen den Lebensformendiskurs transformatorisch-kritisch bestimmt (Breul, 2023). Im Christentum liegen Impulse, die demokratische Prozesse im Sinne von Partizipation, universaler Solidarität und Inklusion aller vorantreiben können (Grümme, 2009, 30-33). Es kann auf blinde Flecke und hegemoniale Tiefenstrukturen kritisch aufmerksam machen und neue Perspektiven einer Humanisierung der Demokratie als einer Gestaltung des Gemeinwesens der Freien und Gleichen „von der biblisch-jesuanischen Tradition her“ generieren (Sobrino, 2007, 439). Dort, wo demokratische Ordnungen sich selber in institutionalisierten Strukturen zu verfestigen, hegemonial zu verabsolutieren oder gar zu sakralisieren drohen, markiert es im Hinblick auf den deus semper maior eine Relativierung von Macht aus dem Geiste negativer Theologie und dem biblischen Bilderverbot. Demokratie setzt sich dadurch als kontingent und auf die Autonomie der Subjekte hin veränderbar. Damit wäre aber zugleich auch eine kritisch-selbstreflexive Prüfung der eigenen Selbstkonstitution erforderlich, inwieweit sie sich als Theologie selber vor politischen Instrumentalisierungen und vor Verengungen aufs Ethisch-Politische schützen kann (Grümme, 2023, 157-209).

Vor diesem Hintergrund wird nun das eingangs markierte Defizit der Politischen Theologie einer konstruktiven Lösungsperspektive zuführbar. Politische Theologie tut „gut daran, die geduldige, differenzierte Analyse und Theoriebildung nicht zugunsten apokalyptisch angeschärfter Eindeutigkeit hintanzustellen und das Schweißtuch der Theorie der rhetorisch zugespitzten These zu opfern. Sie braucht den Schrei nicht zum Ersten und Letzten, zum Ursinn oder zur letzten Intention der Sprache zu stilisieren, um die Dringlichkeit, Brisanz und Relevanz des Aufschreis, der prophetischen Klage sowie der Anklage Gottes vor Gott und den Menschen zu unterstreichen“ (Arens, 2009, 136). Deshalb wäre es weiterführend, den Weg in die Öffentlichkeiten zu gehen und sich als „Öffentliche Politische Theologie“ zu artikulieren (Arens, 2009, 137).

Der Kampf um eine Demokratie wird damit zum Ort dieser Öffentlichen Politischen Theologie, die auf einer kritischen Auseinandersetzung mit Theorien des Poststrukturalismus, der postcolonial studies, kritischer Demokratietheorien sowie der alteritätstheoretischen Grundierung von Theologie basiert (Grümme, 2023, 213-233). Aus diesen Horizonten heraus vertritt sie unter dezidierter Absetzung vom Wahrheits- und normativen Geltungsrelativismus postkolonialer Theorien eine „Konkretisierung ihres Universalitätsanspruchs“ in dem Sinne, dass sie mit einem alteritätstheoretisch gebrochenen selbstreflexiven Universalismus Universalität und Partikularität gleichermaßen berücksichtigen kann und sich in den reflexiven und orientierenden Dienst an den jeweils konkreten Unterdrückten, Ausgeschlossenen und Gedemütigten stellt (Ramminger, 2017, 107; Grümme, 2019, 126-166). Ähnlich wie die Befreiungstheologie sich mit dem Vorwurf auseinandersetzen muss, eher vom Import westlicher Theologie herzukommen als in autochthonen Denkstrukturen und lokalen Theologien zu wurzeln, so setzt sie sich durch ihre Denkform der Aufgeklärten Heterogenität mit ihrer eigenen Dialektik auseinander (Grümme, 2017, 63-105). Beheimatet in der nördlichen Hemisphäre geht es ihr um die kritische Reflexion der praktischen Gottesrede in den spätmodernen Distinktionsgesellschaften inmitten der Transformationsprozesse des weltumspannenden digitalen wie neoliberalen Kapitalismus und der dadurch zunehmend unterhöhlten Demokratien (hierzu auch Kreutzer, 2017, 163-180).

Gleichwohl gewinnt sie durch ihre kritische Rezeption poststrukturalistischer Theorien die Kraft, die hegemonialen Implikationen ihrer eigenen Theoriebildung und Praxeologie kritisch zu reflektieren. Durch Essentialisierung, durch Reifizierung, durch begriffliche Operationen trägt sie selber performativ zu othering, zu Marginalisierungen und Prozessen verkennender Anerkennung bei. Damit wird deutlich, wie wichtig, wie unverzichtbar, wie elementar es um ihrer eigenen Wahrheit willen ist, ihre eigene Kontextualität und Praxen wahrzunehmen, zu analysieren und in Bezug auf die „je eigene Ideologieanfälligkeit“ (ideologie)kritisch zu bearbeiten (Wendel, 2016, 299). Das Alteritätstheorem ermöglicht es, sensibel für das Ambige, das Gebrochene, für die Ambivalenzen und Ambiguitäten zu bleiben und prinzipiell eine „Ambiguitätstoleranz“ als Fundamentalismus- und Moralisierungsblocker zu entwickeln, gerade dann, wenn es um Repräsentativität, um agency und konkrete Handlungsfähigkeit geht (Sautermeister, 2022, 252; Bauer, 2018, 12-14). Sie ist damit in der oben erläuterten Weise praxeologisch ausgerichtet, indem sie die differenzkonstituierenden wie performativ wirkenden Mechanismen selbstkritisch untersucht; sie ist aber zugleich handlungstheoretisch ambitioniert, indem sie dabei die Subjekte nicht aus ihrer Freiheit und Verantwortlichkeit entlässt (Grümme, 2021, 369-408). Die Einsicht in Subjektivierungsprozesse subtilster Art führt anders als bei Foucault nicht zu einer Überdeterminierung der geschichtlich-gesellschaftlich situierten Freiheit der Subjekte (Gordon, 2023, 431-440). Diese gilt es gerade inmitten und in Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Hegemonien und Machtstrukturen im Lichte des Gottesgedankens zu erringen, in Anspruch zu nehmen und zu verteidigen. Dabei weiß sie um die hegemoniale Anfälligkeit ihrer Kategorien, ihrer Methoden, ihrer Vernunft; sie weiß um die Gebrochenheit von Übersetzbarkeit in die diversen Öffentlichkeiten hinein, um deren interessengeleitete Akzentuierung und um die politische Funktionalisierung von Religion. Sie weiß um den Rang von Schuld und systemischer Ungerechtigkeit und insofern theologisch um den Rang von Sünde und struktureller Sünde. Nur zeichnet es eben ihr Profil aus, dass sie aus dem Geist und dem vertrauensvollen Insistieren auf eine vorauslaufende unbedingte Befreiung der Subjekte durch die unbedingte Liebe Gottes agieren kann.

Religionspädagogisch ist die Öffentliche Politische Theologie in mehrfacher Hinsicht von Belang: Lerntheoretisch zeigt sie sich intrinsisch an pädagogische Logiken der Tradierung demokratischer Lebensformen anschlussfähig. Sie nimmt die demokratietheoretische Einsicht darin auf, dass eine demokratische Ordnung „die einzige staatlich verfasste Gesellschaftsordnung“ ist, „die gelernt werden muss – immer wieder, täglich und bis ins hohe Alter hinein“ (Negt, 2016, 10). In diesen Lernprozess bringt sie jedoch theologisch spezifische Konturen und Logiken ein, der in den unterschiedlichen Feldern der Makro-, der Meso- und der Mikroebene korrelativ wirksam werden wollen (Grümme, 2023, 234-247). Auf diese Weise können von der Öffentlichen Politischen Theologie unmittelbar profilierende Impulse für das inzwischen etablierte Programm Öffentlicher Religionspädagogik in der Vieldimensionalität ihrer Akzentuierungen ausgehen (Grümme/Pirner, 2023), aber ebenfalls für eine religiöse → Bildung für nachhaltige Entwicklung, für → Interreligiöses Lernen und Interkulturelle religiöse Bildung (→ Interkulturelle Trainings, interreligiös), für Ethisches Lernen (→ Ethische Bildung und Erziehung) und nicht zuletzt für religiöse Bildung (→ Bildung, religiöse) in der Postdigitalität.

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