Gottesvorstellungen, empirisch, Forschungsüberblick
(erstellt: Februar 2025)
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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.400071
Der Artikel befasst sich mit empirischen Zugängen zu Gottesvorstellungen von Kindern und Jugendlichen. Der Forschungsüberblick fokussiert die christliche Perspektive (Ulfat, 2017; → Gottesvorstellungen, muslimische Kinder
1. Begriffliche Klärungen
Die empirische Untersuchung des Umgangs von Menschen mit Bildern und Vorstellungen von → Gott
- Visualisierungen oder kreative Gestaltungen der Vorstellungen vom Göttlichen werden als „Gottesbilder“ bzw. „Gottesdarstellungen“ bezeichnet (z.B. Hanisch, 1996, 201; Fischer/Schöll, 2000; Wiedmaier, 2008).
- Eine „Gottesvorstellung“ umfasst sowohl ein kognitives Gottesverständnis als auch eine emotional gefärbte Gottesbeziehung (Grom, 2000, 115; Klimt, 2017, 26f.). Gelegentlich findet der Ausdruck „Gottesbild“ auch für innere, imaginierte Vorstellungen synonyme Verwendung (vgl. dazu Ziebertz/Kalbheim/Riegel, 2003, 33).
- Ein „Gotteskonzept“ ist ein abstrakteres begriffliches Konstrukt, das sich mit einem kognitiven Gottesverständnis deckt. Insofern Jugendliche oder Erwachsene den Begriff „Gott“ nicht selten vermeiden und etwa durch den Verweis auf eine höhere Macht oder das Schicksal ersetzen, bietet sich „Transzendenzkonzept“ an, um die Pluralität der verschiedenen Konzepte zu beschreiben (Höger, 2008, 59-67).
- Mit „Gottesbeziehung“ (z.B. Flöter, 2006, 103f.) wird ein emotionales Verhältnis zu Gott avisiert, das in kommunikativer Form erscheinen kann, aber nicht muss (Klimt, 2017, 412-415). Eine Gottesbeziehung ist durch eine personale Relation gekennzeichnet, insofern der Mensch von Gott in eine Beziehung mit hineingenommen wird (Szagun, 2006; 2007; Klimt, 2017, 26f.). Dort, wo zugleich die Frage nach der Existenz Gottes thematisiert wird, kann die Gottesbeziehung auch als „Gottesglaube“ bzw. breiter als „Transzendenzglaube“ bezeichnet werden (Höger, 2008, 59-67; 2020, 56f.).
- Bei einer „Gottes- oder Transzendenzeinstellung“ kommen zwei verschiedene Aspekte zum Tragen: Zum einen ist die Frage nach der Haltung relevant: Stimmt eine Person der These zu, dass etwas Göttliches existiert oder nicht? Zum anderen muss es einen Gegenstand geben, auf den sich diese Haltung bezieht, z.B. Gott als alter Mann oder als das Schicksal (Höger, 2008, 68-72; 2011, 110).
Auch wenn an den religiösen Entwicklungsmodellen von Oser/Gmünder (2.1.) und Fowler (2.2.) erhebliche Kritik geäußert worden ist, so sind sie doch für einen ersten Überblick zur Entwicklung von Gottesvorstellungen hilfreich. Hieran anknüpfend werden längsschnittliche Ergebnisse jenseits des Stufenparadigmas skizziert (2.3.).
2.1. Oser/Gmünder: Autonomiezuwachs gegenüber Gott mit dem Älterwerden
Die Stufentheorie von Fritz Oser und Paul Gmünder zur Entwicklung des religiösen Urteils besagt im Kern, dass sich Heranwachsende bzw. Erwachsene mit fortschreitender auch altersbedingter Entwicklung immer mehr in Freiheit gegenüber dem Göttlichen sehen. Das „religiöse Urteil“ meint das Ergebnis eines Denkprozesses, in dem der Mensch seine Beziehung zu Gott bzw. dem Ultimaten erschließt (Oser/Gmünder, 1988, 46). Den Probandinnen und Probanden wurde dazu das „Paul-Dilemma“ vorgelegt (Oser/Gmünder, 1988, 80-82).
Auf der Vorstufe 0, der Perspektive der Innen-Außen-Dichotomie, kann ein Kind kognitiv gesehen noch keine religiöse Haltung einnehmen, da Gott ihm einmal als vertraute Person, ein andermal als unbestimmbare Größe erscheint. Das Kind versteht lediglich, ob es selbst aktiv tätig ist oder von außen beeinflusst wird. Auf Stufe 1, die mit der Vorstellung eines „Deus ex machina“ verbunden ist, kann das Göttliche unmittelbar und unberechenbar in den Weltverlauf eingreifen. Wer hingegen auf Stufe 2 des „Do ut des“ urteilt, ist davon überzeugt, durch sein eigenes Handeln Gottes Wirken (positiv) beeinflussen zu können. Personen auf Stufe 3 des „Deismus“ gehen hingegen von einer Passivität des Ultimaten aus, so dass Beeinflussungsversuche wie auf Stufe 2 unsinnig wären. Jugendliche haben dann das Bedürfnis, unabhängig und hochgradig entscheidungsfrei von Gott zu sein und denken daher das Transzendente entweder so, dass es – im atheistischen Sinne – gar nicht existiert, oder dass es auf einen eigenen, vom Diesseits abgetrennten Wirkbereich reduziert ist. Erst eine Person mit einem religiösen Urteil der Stufe 4, der „Perspektive der religiösen Autonomie und des Heilsplans“, sieht den freien Menschen als denjenigen an, der Gottes Heilsplan in die Tat umsetzen soll, wobei Gott nun nicht mehr als Gegenspieler zur menschlichen Autonomie, sondern als ihr Garant begriffen wird. War die menschliche Freiheit auf Stufe 4 noch durch die Fixierung auf einen internalisierten göttlichen Heilsplan eingeschränkt, so steht der Mensch auf Stufe 5 („Perspektive religiöser Autonomie durch bedingte Intersubjektivität“) völlig frei da, um sich für andere Menschen einzusetzen. Das Göttliche scheint überall dort auf, wo sich echte menschliche Kommunikation und soziales Engagement ereignen (Oser/Gmünder, 1988, 81-93).
Die von Oser/Gmünder aufgestellte und empirisch gestützte Stufentheorie hat in den letzten Jahrzehnten viel Kritik erfahren (z.B. Höger, 2000, 29-31; Szagun/Bucher, 2009). Jugendliche, die altersgemäß auf Stufe 3 stehen müssten, weisen gelegentlich anders gelagerte deistische Gotteskonzepte auf (Smith, 2009, 162f.): Eine Beziehung zu Gott dient der Erfüllung eigener Bedürfnisse (Büttner/Dieterich, 2016, 170).
2.2. Fowler: Mehrdimensionale Entwicklung der Gottesvorstellung
James W. Fowler hat 1981 unter dem Titel „Stages of Faith“ eine mehrdimensionale Stufentheorie der Entwicklung des vertrauensbasierten Lebensglaubens vorgelegt, die die Entfaltung des Denkens, der Moral sowie der Emotionen berücksichtigt.
Auf der Vorstufe 0 des „undifferenzierten Glaubens“ im Säuglingsalter werden – wie von Erik H. Erikson (1979) formuliert – die Wurzeln des Vertrauens ausgebildet. Was die Gottesvorstellung betrifft, stützt sich Fowler u.a. auf den Ansatz der Neopsychoanalytikerin Ana-Maria Rizzuto (1979), die von der Entstehung erster Vorläufer einer universal menschlichen Gottesrepräsentanz ausgeht (Fowler, 1991, 138), die von kleinen Kindern als sogenanntes „Übergangsobjekt“ zwischen innerer und äußerer Wirklichkeit konstruiert wird (Thierfelder, 1998, 14-24; 2001, 231-236). Auf Stufe 1 des „intuitiv-projektiven Glaubens“ fassen Kinder Teile von Geschichten und Bildern, die sie aus ihrer Kultur aufnehmen, zu eigenen Kombinationen zusammen, was auch zur Konstruktion ihrer eigenen anthropomorphen Gottesvorstellung beiträgt (Fowler, 1991, 146-150). Ab dem Grundschulalter dominiert Stufe 2 des „mythisch-wörtlichen Glaubens“, auf der Kinder aufgrund ihrer großen Imaginationskraft von narrativen Geschichten besonders angesprochen werden. Wenn sie religiös sozialisiert sind, spielen auch biblische Gottesbilder eine Rolle und fließen in ihre anthropomorphen Gottesvorstellungen ein. Typisch für Stufe 2 im Unterschied zu Stufe 1 ist, dass Gott im Denken dieser Kinder, die Absichten und Interessen der Menschen in Betracht ziehen kann, was auf Stufe 1 aufgrund des dominierenden Egozentrismus nicht möglich ist. Hier zeigt sich ist eine große Parallele zu Osers Stufe 2. Im „synthetisch-konventionellen Glauben“ der Stufe 3, der sich normalerweise im Jugendalter findet, würden Heranwachsende mehr oder weniger unhinterfragt das Glaubenssystem übernehmen, in dem sie aufgewachsen sind. Die Gottesvorstellung zeichnet sich durch eine neue personale Qualität aus, die vom formal-operationalen Denkniveau herrührt: Gott ist nun in der Lage, die geheimnisvollen Tiefen des Selbst zu verstehen und anzunehmen, was die eigene Identitätsentwicklung positiv unterstützen kann (Fowler, 1991, 163-173). Für Erwachsene des „individuierend-reflektierenden Glaubens“ der Stufe 4 geht Fowler davon aus, dass ein Mensch auf dieser Stufe Symbole und Rituale kritisch in Frage stellt und entmythologisiert. Erst auf Stufe 5, des „verbindenden Glaubens“, kann ein Erwachsener, der die Krisen der Lebensmitte überstanden hat, aus unterschiedlichen Traditionen und Erfahrungen stammende Glaubensvorstellungen verbinden. Auf der empirisch bislang nicht nachgewiesenen Stufe 6, deren Konzeptualisierung stark vom „radikalen monotheistischen Glauben“ (Richard H. Niebuhr) beeinflusst ist, besitzt eine Person vollkommenes Gottvertrauen und verkörpert innere Größe, Freiheit und Liebe (Fowler, 1991, 200-229).
Heinz Streibs Modell der religiösen Stile (Streib, 2001), das „in Übereinstimmung, aber auch kritischer Auseinandersetzung mit Fowlers“ Stufentheorie entstand, „kann inzwischen die Weiterführung und Neuinterpretation von Fowlers Modell beanspruchen und hat sich in empirischer Forschung als tragfähig und produktiv erwiesen“ (Streib, 2023, 3). Dieses Stilmodell erklärt auch solche Veränderungen von Gottesvorstellungen, die durch die Brille einer kognitiv-strukturgenetischen Stufenlogik als Rückschritte gedeutet wurden.
2.3. Längsschnittliche Befunde zu Wandlungen und Stabilitäten
Drei qualitativ-empirische Längsschnitte haben Wandlungen und Stabilitäten in Gottesvorstellungen von Heranwachsenden beforscht, ohne auf den voraussetzungsreichen Entwicklungsbegriff zu rekurrieren.
2.3.1. Worsley: Gottesvorstellungen im Abstand von 7 bzw. 14 Jahren
Stärker wahrzunehmen ist die von Howard Worsley (2006; 2013; 2021) vorgelegte Arbeit aus Großbritannien, in der sechs Heranwachsende zwei- bzw. dreimal im Abstand von je sieben Jahren ihre Gottesvorstellung zeichnerisch und mündlich in Interviews zum Ausdruck brachten, die mithilfe verschiedener Modelle (Fowler bzw. Streib) analysiert wurden (Höger, 2020, 66-70).
Zwei für die Studie typische Fälle seien kurz präsentiert: Kai, der es als Siebenjähriger schwierig fand, Gott darzustellen, malte ein Bild von einem Globus mit Sternen und der Sonne, weil dies alles von Gott gemacht worden sei (Worsley, 2006, 253). Mit 14 Jahren zeichnete er Gott als einen Lichtball. Obwohl er sich nicht an sein früheres Kinderinterview erinnern konnte, stellt dies eine ähnliche Konzeption wie damals dar, die er so kommentierte: „Ich habe Licht gezeichnet, weil ich kein klares Bild von Gott als Person habe.“ (Worsley, 2013, 61f.) Im dritten Interview, in dem der 21-Jährige kein Gottesbild zeichnen wollte, ging er davon aus, dass Gott eine „Art von Einfluss sein könnte, der eine gewisse Kontrolle bietet“, was eine Form von „äußerem Druck in der Zufälligkeit des Lebens“ sei (Worsley, 2021, 112). Bei Kai zeigt sich somit eine große Kontinuität in der Abstraktion und Apersonalität seiner Gottesdarstellung.
Alison, die als Neunjährige über eine blühende Fantasie verfügte, brachte zwei Bilder von Gott mit, die sie als Fünfjährige gezeichnet hatte: Gott als bunter Hofnarr, der mit der Erde und dem Saturn jonglierte und Gott als graziöser, goldener Adler mit vielen Augen. Ihre beiden Gottesbilder als Neunjährige waren noch immer stark imaginativ, aber auch reflektierter: Zum einen wurde Gott als eine bunte Lichtkugel der Liebe, zum anderen als ein wunderschöner Schwan dargestellt (Worsley, 2006, 253f.). Mit 16 Jahren deutete Alison Gott als einen Ehering, „einen ewigen Kreis der Liebe, der schwer zu beschreiben, aber voll von Güte, Freundlichkeit und Großmut ist“. (Worsley, 2013, 62f.) Im Jahr 2020 lehnte Alison ein Interview über ihren Glauben schriftlich ab, da sie sich als „Wissenschaftlerin“ und nicht als „Person des Glaubens“ sah (Worsley, 2021).
Die Beispiele dieser Langzeitstudie dokumentieren, dass mit zunehmendem Alter ein höheres Reflexionsvermögen erreicht wird. Zudem resümiert Worsley, dass folgende vier Faktoren für die Entwicklung eines religiösen Glaubens förderlich sind: die persönliche Freiheit des Kindes über den Glauben nachzudenken und zu theologisieren, die Fähigkeit wortwörtliche Auslegungen in allegorische zu transformieren, Eltern, die bei ihren Kindern ein Hinterfragen des Literalsinns der Bibel akzeptieren sowie die Präsenz reflektiert gläubiger respektierter Personen außerhalb des familiären Umfelds (Worsley, 2021).
2.3.2. Maull: Gottesbilder und Gottesvorstellungen vom Kindes- zum Jugendalter
Ibtissame Yasmine Maull untersuchte die Veränderungen von Gottesbildern und Gottesvorstellungen inklusive der (selbst-)reflexiven Wahrnehmung entwicklungsbezogener Veränderungen in einer Längsschnittstudie. Im ersten Untersuchungsabschnitt wurden 27 Schülerinnen und Schüler einer sechsten Klasse, die sechs Monate zuvor eine Darstellung von Gott angefertigt hatten, ausführlicher in Einzelinterviews befragt, vier Jahre später 21 Schülerinnen und Schüler der gleichen Klasse mit einem entsprechenden Design. Obschon den Probandinnen und Probanden der 10. Klasse angeboten wurde, ihr Gottesbild zu verschriftlichen, wählten alle das zeichnerische Format (Maull, 2017, 80-88). An dem Bildcorpus arbeitet Maull für die Kindheit zentrale Motive – wie die Hand, die Sonne, den Geist oder die Erde – heraus (Maull, 2017, 127f.). Die Eigenschaften der Bilder und Symbole kennzeichnen in der Regel die Gottesvorstellung. Bei den Jugendlichen stehen überwiegend Vorstellungen von den Eigenschaften Gottes sowie seinem Handeln im Zentrum, u.a.: „Gott ist immer für einen da“, „Gott beschützt/greift ein“, „Gott als Richter“, Gott ist vielseitig“ (Maull, 2017, 130-141).
Zudem thematisiert Maull den Zusammenhang von religiöser Sozialisation und positiv erlebtem Gottesbild bzw. positiver Gottesvorstellung: „Kinder, die mehrheitlich in der Familie oder kirchlichen Gruppen eine überdurchschnittlich intensive religiöse Sozialisation erfahren“, stellen Gott als behütenden Schöpfer dar und betonen überwiegend seine Andersartigkeit (Maull, 2017, 128). Vier Jahre später waren die Bilder der Schülerinnen und Schüler weniger sorgfältig und detailreich gezeichnet, auch wenn sie das gleiche lebhafte Interesse hatten, ihre Gottesvorstellungen auszudrücken. Das Gottesverständnis zeigte jetzt komplexere Gedanken, die sich nur schwer in Bilder umsetzen ließen. Vor allem aber wurde es möglich, eine persönliche Gottesbeziehung darzustellen (Maull, 2017, 141). Motive wie der „Schutz“ Gottes, der dem Individuum, aber auch der Menschheit als Ganzes widerfährt, sowie die „Gerechtigkeit Gottes“ wurden betont. Maulls Studie kommt schließlich zum Ergebnis, „dass bei manchen Kindern und Jugendlichen eine Nichtkongruenz von gemaltem und mentalem Bild von Gott besteht“ (Maull, 2017, 164).
2.3.3. Höger: Gotteseinstellungen im Wandel von Klasse 5 zu 7, 9 und 11
Christian Höger hat zum Ursprung von Welt und Menschheit Gymnasiasti
Auch bei den Siebtklässlerinnen und Siebtklässlern zeigte sich ein heterogenes Spektrum an Gottesvorstellungen, das sich von physisch-anthropomorphen männlichen Repräsentationen über anthropomorphismuskritische Haltungen bis hin zu abstrakten Ideen von Gott als unsichtbarem körperlosen Geist bzw. einer Kraft erstreckte. Manche verstandenen Gott auch ganz immanent als etwas Geistiges in jedem Menschen (Höger, 2020, 393).
Für die Neuntklässlerinnen und Neuntklässler war die Zunahme einer Bildlosigkeit sowie die Steigerung der Kritik am anthropomorphen Gottesbild typisch. Damit ging auch die Überzeugung einher, dass eine genaue Vorstellung von Gott unmöglich bzw. nicht erlaubt ist (Höger, 2020, 393).
Auch in Klasse 11 wurden anthropomorphe Gottesvorstellungen mehrheitlich verneint. Entgegen der These, dass Jugendliche mit zunehmendem Alter Gott immer geistiger auffassen würden (Grom, 2000, 120-123), „fand in der vorliegenden Stichprobe die Idee von Gott als Geist keine Zustimmung, da sie neutral oder ablehnend beurteilt wurde (…). Überhaupt scheinen zu einfach gestrickte lineare Entwicklungsthesen für diese Altersgruppe nicht zu greifen.“ (Höger, 2020, 394)
3. Studien über Emotionen in Bezug auf Gott
Religiöse Gefühle wurden in der Religionspsychologie bereits mehrfach beforscht, in der empirischen Religionspädagogik allerdings eher spärlich (Gennerich/Huber, 2021; Gennerich, 2023). Sie sind „dem subjektiven Gefühlszustand (…) nach von nichtreligiösen kaum zu unterscheiden, sondern werden als Liebe, Dankbarkeit, Verpflichtung, Angst, Schuld u.a. erfahren, ähnlich wie zwischenmenschliche Gefühle auch.“ (Grom, 2007, 188)
Eine wiederholt beforschte Emotion ist die Angst vor Gott, die vereinzelt bei Jugendlichen auftauchte, etwa aufgrund des Bildes eines strafenden Gottes (Sandt, 1996, 119-124;152-154), eines eingreifenden Alleslenkers oder Alleswissers, der die Freiheit des Menschen ad absurdum führt (Höger, 2000, 89f.;122), oder aus Furcht davor, aufgrund einer schlechten Tat nicht mehr von Gott erhört zu werden (Beile, 1998, 150f.;158). Die Häufigkeit solcher Angstgefühle dürfte allerdings sehr selten sein (Tamminen, 1993, 195f.;204f.).
3.1. Petersen: Persönliche Gottesvorstellungen
Kay Petersen (1993) hat kognitive, emotionale, behaviorale und beziehungsspezifische Dimensionen zur Gottesvorstellung quantitativ erhoben, indem er 254 Probandinnen und Probanden (Altersspanne: 15-91 Jahre; 43% waren Schülerinnen und Schüler) mit jeweils einem Fragebogen zu ihren Gottesvorstellungen und zu ihren Gottesbeziehungen befragte. Beim ersten Fragebogen wiesen die Gefühle gegenüber Gott folgende drei Komponenten auf: „Geborgenheit und Nähe“, „ablehnende Gefühle“ und „Furcht/Schuld“. Durch eine gemeinsame Faktorenanalyse der Konstrukte „Bedeutungen Gottes“, „Verhalten Gottes“ und „Gefühle Gottes“ fand Petersen folgende sechs Faktoren: „Emotionaler Gott“, „aktiver Beschützer“, „Schöpferkraft“, „strafender Richter“, „verborgen & passiv“ sowie „mystische Vorstellung“ (Reyßer-Aichele, 2014, 89f.). Beim zweiten Fragebogen zu den Gottesbeziehungen zeigten sich mehrere hochreliable Skalen, etwa „nichtwertendes Annehmen“, „einfühlsames Verstehen“, „erfahrbare Nähe“ oder „Fürsorge“.
Es gab vergleichsweise signifikante Zusammenhänge zwischen Merkmalen der Gottesbeziehung und den Gefühlen gegenüber Gott. Als geschlechtsspezifischer Unterschied wurde deutlich, dass Männer Furcht und Schuld Gott gegenüber mit nahezu allen Dimensionen der Gottesvorstellung verbanden, während Frauen Furcht und Schuld insbesondere gegenüber einem Gott erlebten, der bewertet und straft (Petersen, 1993, 140-147; Reyßer-Aichele, 2014, 89f.).
3.2. Murken: Gottesbeziehung und psychische Gesundheit
Sebastian Murken untersuchte quantitativ die Bedeutung der Gottesbeziehung für psychische Gesundheit bzw. Krankheit. Er setzte mehrere entsprechende Messinstrumente ein und befragte 465 neu aufgenommene Patientinnen und Patienten einer psychosomatischen Fachklinik per Fragebogen, wovon zwei Drittel angaben, an Gott zu glauben (Murken, 1998, 89-96;115-120;157).
Murken zeigte bei dieser religiösen Teilstichprobe (n=321) mit Hilfe einer Faktorenanalyse, dass Gefühle gegenüber Gott am besten mit den folgenden beiden Faktoren abgebildet werden konnten: Faktor 1 bündelt alle Items, die „positive Affekte gegenüber Gott ausdrückten“, während Faktor 2 jene Items vereint, die „Distanz, Furcht und Schuld sowie negative Aspekte gegenüber Gott ausdrückten.“ (Murken, 1998, 106) Das „Verhalten Gottes“ wurde, wie bereits bei Petersen, durch die drei Komponenten „unterstützend“, „Herrschen und Strafen“ und „passiv“ abgebildet (Murken, 1998, 107f.;157). Die religiösen Männer der Stichprobe erlebten Gott eher als herrschend und strafend bzw. passiv im Vergleich mit den religiösen Frauen (Murken, 1998, 157). „Zwischen positiv erlebter Religiosität / Gottesbeziehung und psychischer Gesundheit ergaben sich keine Zusammenhänge, jedoch mit negativer erlebter Gottesbeziehung.“ (Reyßer-Aichele, 2014, 90) Murken analysierte zudem den Zusammenhang zwischen mitmenschlichen Beziehungen und der Gottesbeziehung. Ein geschlechtsspezifischer Unterschied lag darin, dass religiöse Männer Gott umso hilfreicher erlebten, „je mehr sie sich auch von den Menschen unterstützt“ fühlten bzw. die Männer empfanden negative Gefühle bezüglich Gott, wenn sie sich in mitmenschlichen Relationen belastet fühlten, was beides bei religiösen Frauen nicht nachgewiesen werden konnte (Murken, 1998, 158).
3.3. Beile: Religiöse Emotionen und religiöses Urteil
Hartmut Beile (1998) hat religiöse Emotionen von 196 Schülerinnen und Schülern (aus Klasse 9, 11 und 13) aus Baden-Württemberg beforscht, die er qualitativ interviewt (n=52) oder per Fragebogen befragt (n=134) und teilweise hinsichtlich ihres religiösen Urteils eingestuft hat. In den Interviews mit 43 religiösen und 9 nichtreligiösen Jugendlichen kamen mehrere „allgemeine religiöse Emotionen“ (Gefühle der Nähe und Ferne Gottes, Vertrauen und Geborgenheit, Dankbarkeit und Freude, Angst, Wut, Zweifel, Sehnsucht, Stolz, etc.) sowie weitere „spezifisch religiöse Emotionen“ zur Sprache (Beile, 1998, 142-189).
Die Suche nach Zusammenhängen allgemeiner religiöser Emotionen mit religiösen Urteilsstufen bei den 43 religiösen Jugendlichen führte zu vorsichtigen Thesen: Im Bereich der Stufe 1 bis 2 nach Oser schließt Beile darauf, dass „eine Entwicklungsverzögerung im religiösen Urteil mit einer negativ getönten – vor allem angstbesetzten – Beziehung zwischen Mensch und Letztgültigem einhergeht.“ (Beile, 1998, 210). Auch konnten die Zustimmungen zu den religiösen Emotionen (religiöses Glück, Vertrauen, Geborgenheit, Dank und Freude) bestimmten Urteilsstufen zugeordnet werden (Beile, 1998, 218), was allerdings aufgrund der kleinen Stichprobe nicht verallgemeinerbar ist.
4. Erhebung von Gottesbildern und Gottesvorstellungen
4.1. Ältere Ansätze und neuere Entwicklungen
Erste empirische Erhebungen zu Gottesbildern unternahm Ernest Harms. Die von ihm rekonstruierten drei (Entwicklungs-)Stufen (Märchen-, realistische sowie individualistische Stufe) setzen eine „stillschweigende Identität zwischen Zeichnung und innerer Gottesrepräsentation“ voraus (Bucher, 2009, 27). Zwar konnte Stephanie Klein zeigen, „dass Kinder, wenn sie Gott in bestimmten zeitlichen Abständen malen, diesen unterschiedlich gestalten“ (Klein, 2000, 171). Die „Psychologie der zeichnerischen Entwicklung“ wurde aber „in den meisten religionspsychologischen Studien zu wenig bedacht“ (Bucher, 2009, 27).
In den letzten Jahren zeichnen sich vor allem drei Entwicklungen ab:
- Während Bilder und Zeichnungen von Kindern und Jugendlichen zunächst ohne weitere mündliche oder schriftliche Erklärungen analysiert wurden (Harms 1944; Hanisch 1996, 21f.), hat sich zunehmend die Erkenntnis durchgesetzt, dass empirische Erhebungen zu Gottesdarstellungen nicht ohne begleitende Erläuterungen auskommen (Wiedmaier, 2008; Mailand, 2019; Maull, 2017).
- Die „zeichnerischen Fähigkeiten im Kindes- sowie Jugendalter“ (Bucher, 2009, 27) werden zunehmend vor dem Hintergrund der Entwicklung von entwicklungspsychologischen Stufenmodellen (Kap. 2) diskutiert (Wiedmaier, 2008; Mailand, 2019).
- Die Analyse von Gottesbildern vollzieht sich nicht länger ausschließlich durch quantitative Methoden. Der seit etwa den 1990er Jahren erfolgende Einsatz qualitativer Methoden macht – u.a. im Rahmen der Kinder- und Jugendtheologie – weitergehende Perspektiven auf markante Entwicklungen und Prozesse sichtbar (Maull, 2017; Mailand, 2019; Roggenkamp/Hartung, 2020).
4.2. Befunde aus empirischen Forschungen
4.2.1. Veränderungen anthropomorpher und nicht-personaler Gottesbilder
Ältere Studien befassten sich überwiegend mit der Frage, ab welchem Zeitpunkt und unter welchen Bedingungen anthropomorphe in nicht-personale bzw. symbolische Vorstellungen übergehen. Jüngere Forschungen haben hier eine zunehmend komplementäre Sicht:
Hermann Siegenthaler wertete 1980 etwa 350 Zeichnungen von 5- bis 18-jährigen Heranwachsenden unter dem Aspekt der Veränderungen ihres Gottesbildes aus. Er differenzierte zwischen menschlichen und symbolischen Darstellungen und identifizierte – mit aufsteigendem Alter – fünf Phasen der religiösen Entwicklung: Gott erscheint als Schöpfer, ortsgebunden im Himmel sowie als Beschützer oder in Gestalt von der Natur entnommenen Symbole (5-8 Jahre), ausschließlich in Menschengestalt, aber in verschiedenen Formen (10-12 Jahre), in abstrakter Symbolik (13-18 Jahre) sowie als ordnende Macht (18-25 Jahre). Methodische Herangehensweisen oder Probleme wurden nicht reflektiert (Hanisch, 1996, 25f.). Anton Bucher arbeitete an einem Sample von 343 Gottesdarstellungen von Kindern im Alter zwischen 8 und 11 Jahren heraus, dass Gott in etwa 87% aller Fälle anthropomorph erschien. Auch in diesen Studien nahm die Anzahl der anthropomorphen Gottesdarstellungen nicht kontinuierlich ab (Bucher, 1994; Hanisch, 1996, 28). Helmut Hanisch verglich in der bislang umfangreichsten quantitativen Untersuchung zu Gottesbildern mehr als 2600 Bilder von Kindern und Jugendlichen im Alter zwischen 7 und 16 Jahren. Die Zeichnungen stammten von Probandinnen und Probanden, die einerseits u.a. aufgrund ihres sozioökonomischen Status als religiös, andererseits u.a. aufgrund ihres geographischen Herkommens als nicht-religiös eingestuft wurden. Kinder und Jugendliche, die als religiös bezeichnet wurden, zeichneten mit zunehmendem Alter seltener anthropomorphe Gottesdarstellungen als solche, die als nicht-religiös ausgewiesen worden waren (Hanisch, 1996, 74f.). Kleins Studie macht deutlich, dass sich in Gottesdarstellungen von Kindern sowohl personale als auch nicht-personale Aspekte finden (Klein, 2000, 164f.).
4.2.2. Männliche und weibliche Gottesbilder
In religiösen Darstellungen erscheint Gott überwiegend als Mann. Dies ist weniger ein Ausdruck des Rückgriffs auf alttestamentliche Gottesattribuierungen als vielmehr eine Folge dessen, dass Jesus und seine Jünger Gott – wie etwa im Vaterunser – überwiegend als Vater adressieren (Riegel, 2011, 65f.; 2004).
Weitere Studien belegen und differenzieren diesen Befund:
Bucher wies bereits 1994 darauf hin, dass Gott in immerhin 18% aller Darstellungen mit weiblichen Attributen oder als weiblich gezeichnet wurde. In allen Fällen waren die Malerinnen Mädchen. 64% der Jungen zeichneten Gott mit Hosen (Bucher, 1994, 84). Daniel befasste sich 1997 mit den Selbst- und Gottesbildern von Kindern mit sprachlichem Förderbedarf. Ihre Studie mit 74 Probandinnen und Probanden im Alter zwischen 7 und 13 Jahren bestätigte Erkenntnisse, die bereits Hanisch bezüglich der Geschlechtlichkeit Gottes gewonnen hatte: Gott wurde signifikant häufiger dem männlichen Geschlecht zugeordnet (Daniel, 1997). Klein geht in ihrer qualitativ-empirischen Untersuchung der Frage nach, ob diese Beobachtung auch Auswirkungen auf Gottesbilder von Mädchen hat. Ihre Untersuchung umfasst sowohl Bilder von Gott als auch Gespräche über die Gottesbilder. Im Ergebnis greift die im kulturellen Kontext ausgebildete Gottesvorstellung weder die geschlechtliche Existenz noch die spezifisch weibliche Identität der Mädchen auf. Diese Spannung, die sie als „Bruch der Geschlechterdifferenz“ (Klein, 2000, 34) bestimmt, führt sie zur Frage, ob sich Mädchen durch die weitgehende Festlegung auf das männliche Geschlecht aus der Beziehung zu Gott ausgeschlossen oder zumindest mit ihm nicht verbunden fühlen (Klein, 2000, 145-154). Eines der Mädchen malt Gott mit weiblichen Attributen, bestreitet aber, dass es sich um eine Frau handele. Klein interpretiert diesen Befund als Spannung zwischen der „erlebten Gottheit und dem gedachten Gott“ sowie als „Konflikt in der religiösen Glaubenswelt des Mädchens“ und führt ihn auf eine männlich genormte religiöse Sprache zurück (Klein, 2000, 168-173). Wiedmaiers Studie ergibt, dass sich innerhalb von Malprozessen bei Jungen keine spezifische Sensibilität für eine Auseinandersetzung mit dem Geschlecht Gottes zeige (Wiedmaier, 2008, 313). Etwa ein Jahrzehnt später weist Mailand darauf hin, dass sich in ihrem Sample eine Beschäftigung mit der Frage nach dem Geschlecht Gottes sowohl bei Mädchen als auch bei Jungen nachweisen lasse (Mailand, 2019, 103).
4.2.3. „Positiv erlebte“ und spannungsreiche Gottesbilder
Die Mehrzahl der Studien zu Gottesbildern geht unter dem Eindruck entwicklungspsychologischer Modelle sowie soziologischer Annahmen davon aus, dass es einen Zusammenhang von religiöser Sozialisation und positiv erlebtem Gottesbild bzw. positiver Gottesvorstellung (Maull, 2017, 128) gibt. Dabei gerät aus dem Blick, dass sich Schülerinnen und Schüler auch aktiv mit ihren zum Teil spannungsreichen eigenen Gottesbildern auseinandersetzen.
Buchers Absicht war es 1994, das intuitive theologische Wissen der Kinder und Jugendlichen in der Praxis genauer zu erfassen. In der Religionspädagogik schienen ihm theologische Elemente nicht hinreichend beachtet zu sein. Aufgrund des Befundes, dass insbesondere die anthropomorphen Zeichnungen nicht nur auf Jesus verweisen, sondern sich auch auf Elemente der Natur beziehen, forderte er eine stärkere Befassung mit theologischen Aussagen der Gottesvorstellungen. Hanisch kam im Rahmen einer genaueren Analyse der mehr als 2600 Zeichnungen zu dem Schluss, dass sich die religiöse Entwicklung des Gottesbildes sprunghaft vollzieht. Insbesondere das 13. Lebensjahr verzeichnet eine tiefgreifende Zäsur: Die Anzahl der nicht-anthropomorphen, symbolischen Gottesbilder erhöht sich erheblich. Zugleich wird das Gottesbild bei den als religiös eingestuften Probanden als positiv beschrieben, während das anthropomorphe Gottesbild in den weniger religiös sozialisierten Regionen mit zunehmendem Alter nicht nur kritisch hinterfragt, sondern auch weniger positiv dargestellt wurde. Gott wird als märchenhaft-distanziert oder als schwach gezeigt (Hanisch, 1996, 143;201;228). In Anknüpfung und Weiterführung der Studie von Maull (2.3.2.) befassten sich Antje Roggenkamp und Verena M. Hartung mit Gottesbildern und Gottesvorstellungen, die eigentümlich gebrochen sind. Ihre Analyse von 77 Zeichnungen evangelischer und katholischer Schülerinnen und Schüler aus einem sechsten sowie einem zehnten Jahrgang einer Realschule bestätigte die Ergebnisse von Maulls Studie. Sie macht aber zugleich auf Gottesbilder aufmerksam, die in sich selbst oder im Vergleich zum positiv erlebten Gottesbild Brüche oder Spannungen aufwiesen (Roggenkamp/Hartung, 2020, 29). Durch die dokumentarische Bild- und Textinterpretation ergab sich zudem, dass Gott von jüngeren Schülerinnen und Schülern aus einer Perspektive der Distanz dargestellt wird (Roggenkamp/Hartung, 2020, 78). Die bildlichen Darstellungen der Sechstklässler wichen nicht nur von herkömmlichen Formen des kindlichen Gottesbildes ab. Der erläuternde Text relativierte die im- oder expliziten Provokationen durch Erklärungen. Die Schülerinnen und Schüler korrigierten allzu kühne Bilder nachträglich, so dass sich das Erarbeiten einer eigenen Gottesvorstellung zwischen expliziter Kühnheit und impliziter Orientierung an der herkömmlichen oder einer im weitesten Sinne christlichen Tradition vollzog (Roggenkamp/Hartung, 2020, 80f.). Im Verhältnis zu den Zehntklässlerinnen und Zehntklässlern bringen die Sechstklässlerinnen und Sechstklässler ihre Gottesvorstellungen im Bild komplexer und deutlicher als im Text zur Sprache. Die Zehntklässlerinnen und Zehntklässler zeichneten Gott abstrakt-symbolisch, auch kam eine personal-anthropomorphe Darstellung nicht vor. Die dokumentarisch interpretierten schriftlichen Erläuterungen entbergen, dass sich alle Probandinnen und Probanden, indem sie Position beziehen, in ein persönliches Verhältnis zu Gott setzen. Im Unterschied zur Studie von Maull wird das Motiv der „Schöpfung“ in der zehnten Klasse nicht abgeblendet (Maull, 2017, 160f.). Zudem verändern die in den Zeichnungen erscheinenden Dinge – u.a. überwacht eine Kamera die Erdkugel, die zugleich von einem Schild beschützt wird (Roggenkamp/Hartung, 2020, 106f.) – das Nachdenken der Schülerinnen und Schüler über Gott in der Schöpfung: Gott erscheint nicht einfach als der allmächtige Gott. Mit seinen Eigenschaften wird vielmehr so variiert, dass hinter den Geschehnissen in der Welt eigenständige religiöse Konzepte sichtbar werden. Die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit seines Handelns tritt in den Vordergrund (Roggenkamp/Hartung, 2020, 121f.). Aus diesen Befunden lässt sich vorsichtig schließen, dass den Brüchen und Spannungen der Gottesbilder sowie den schriftlich geäußerten Gottesvorstellungen Ansätze zu einem Theologisieren inne wohnen.
Für empirisches Arbeiten mit Gottesbildern ist die Klärung von Begrifflichkeiten von nicht zu unterschätzender Bedeutung. Dabei kommt der klassischen Unterscheidung von Gottesbildern und Gottesvorstellungen insofern eine erhebliche Rolle zu, als jüngste Studien darauf hinweisen, dass die Erhebung von Gottesbildern – nicht zuletzt aus Gründen der Überprüfbarkeit qualitativ empirischer Forschung (Gütekriterium) – einer mündlichen und/oder schriftlichen Erläuterung bedarf.
5. Bilanzierung und Forschungsbedarf
Die Kritik an den Stufentheorien impliziert zwar eine Auseinandersetzung mit dem Entwicklungsbegriff, der auf eine Optimierung in religiösen Dingen hinausläuft. Wie sich das Gottesverständnis aber entwickelt, hängt von emotionalen Motiven ab, „die gewährleisten, dass sich ein Heranwachsender für ein ausgewogenes kritisch-konstruktives Überdenken seiner religiösen Auffassungen und die Aufnahme neuer Informationen überhaupt aufgeschlossen zeigt“ (Grom, 2000, 128).
Im Zuge einer Erweiterung der quantitativ-empirischen Studien um qualitative Verfahren wird die Frage nach der Entwicklung der emotionalen Beziehung drängend. Wie verschiedene Studien nahelegen, kann die Gottesbeziehung erst mit zunehmendem Alter angemessen versprachlicht werden. Ob und wie eine emotionale Gottesbeziehung auch bei Kindern nachgewiesen werden kann, dürfte zu den offenen Fragen gehören, die in Zukunft zu bearbeiten sind. Gleiches scheint für die weitere Entwicklung zu gelten. Inwiefern es sich lohnt, im Blick auf den Wandel sowohl religiöser Kognitionen als auch Emotionen die überkommene Stufenarchitektur weiterzupflegen, ist noch nicht zu Ende diskutiert. Die Forschungslage scheint zunehmend dadurch gekennzeichnet, dass sich u.a. im Gefolge des Stilmodells Streibs ein kontinuierliches Abrücken von den Stufenmodellen vollzieht (Höger, 2020). In jedem Fall ist es vielversprechend, aber aufwändig, längsschnittlich nach Wandlungen und Stabilitäten bei Gottesvorstellungen zu forschen.
Die Religionspädagogik wird zunehmend sensibel für soziale Lagen und Inklusion (Dahms, 2019, 100-135). Es wäre zu überlegen, ob dieser Faktor nicht auch stärker in die Untersuchung einzubeziehen wäre. Vielversprechend hierfür scheint der Rückgriff auf die Religionspädagogik der Vielfalt, die mit ihren vertikal-deskriptiven und horizontal-normativen Achsen Entstehung von und Umgang mit Gottesvorstellungen auch aus religionssoziologischer Perspektive in den Blick nehmen kann (Knauth/Möller/Pithan, 2020).
In thematisch-inhaltlicher Hinsicht scheinen sich in den letzten Jahren Verschiebungen ergeben zu haben: Die Bedeutung personaler Gottesvorstellungen nimmt gegenüber abstrakt-symbolischen tendenziell ab. Auch ergibt die Erforschung von Gottesbildern und -vorstellungen bei Mädchen und Jungen eine zunehmende Angleichung (Mailand, 2019). Ob dies auch für eine mehrheitlich männlich konnotierte Gottesvorstellung gilt, gehört ebenso zu den offenen Fragen wie die Beobachtung, dass traditionelle Gottesbilder und -vorstellungen durch die Darstellung ihrer Spannungen und Brüchen in Frage gestellt, korrigiert und transformiert werden können, aber auch noch einmal klassische Themen wie u.a. Theodizee, Schöpfung neu in den Fokus rücken (Roggenkamp/Hartung 2020).
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