Israiliyat

Andere Schreibweise: Isrāʾīlīyāt/Isrāʾīl iyyāt/Israiliyyat

Isabel Lang

(erstellt: Februar 2025)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.400066

Bei den so genannten Israiliyat handelt es sich um zunächst mündlich tradierte und später verschriftlichte Texte, die sich in der Koranauslegung, aber auch in anderen Formen der islamischen Literatur (Prophetenbiographien etc.) finden und jüdische, christliche bzw. anderweitig vorislamische Prägungen aufweisen. Sie wurden bereits seit der Anfangszeit des Islams überliefert. Es handelt sich um Intertexte, die von Proselytinnen und Proselyten, Konvertitinnen und Konvertiten zum Islam oder Personen, die mit christlich-jüdischen Traditionen vertraut waren, in die islamische Tradition und Literatur eingebracht wurden. Der Begriff wird in Anlehnung an die deutsche Arabistin und Koranforscherin Angelika Neuwirth genutzt.

Als der Prophet Muhammad (570-632 n. Chr.) begann, den Koran auf der arabischen Halbinsel zunächst mündlich zu verkündigen, lebten dort u.a. Jüdinnen und Juden, Christinnen und Christen und Polytheistinnen und Polytheisten. Sie konnten die mündlich verkündigten Texte des Korans mit seinen Bezügen zu den ihnen aus ihren Religionen bzw. aus der allgemein vorhandenen mündlichen Erzähltradition sehr gut verstehen. Die Texte waren ihnen vertraut, weshalb der Koran für die Adressierung dieser Ersthörerinnen und Ersthörer einen allusiven und elliptischen Stil nutzt. Der Koran selbst wurde zunächst mündlich überliefert und erst nach dem Tod Muhammads verschriftlicht. Mit der zunächst mündlichen Verkündigung des Korans durch Muhammad, seine Gefährten und spätere Gläubige einhergehend, wurden auch Israiliyat zur Auslegung der Texte überliefert. Je weiter entfernt die Hörerinnen und Hörer und später die Leserinnen und Leser des Korans von der Offenbarungszeit lebten, desto wichtiger wurden solche Erläuterungen zum Verständnis der koranischen Texte. Wie auch der Koran wurde diese Form der Exegese des Korans später verschriftlicht und findet sich in zahlreichen Werken der Koranauslegung und auch anderer islamischer Literatur wie etwa den Prophetenbiographien. Israiliyat wurden beispielsweise auch von so genannten Geschichtenerzählern weitergegeben und fanden damit eine weite Verbreitung innerhalb der muslimischen Gesellschaft. Der Begriff Israiliyat selbst ist eine erst später genutzte Bezeichnung, die das Material als fremd innerhalb der islamischen Tradition markiert. Zur Zeit der Verkündigung des Korans wurde es nicht als fremd wahrgenommen, sondern in eine Vielzahl von Traditionen integriert, in denen es sich auch heute noch findet. Dabei können Israiliyat folgendermaßen definiert werden: „Bei Isrāʾīliiyyāt handelt es sich um mündliche Traditionen und verschriftlichte Texte, die so oder so ähnlich auch aus einem jüdischen und/oder christlichen oder anderem vorislamischen (z.B. synkretistischen) Kontext bekannt sind. Sie entstammen einem auf der arabischen Halbinsel präsenten Fundus von Traditionen (mit Griffith kann man hier von der ‚interpreted Bible‘ sprechen). Sie nehmen biblisches und post-biblisches Material auf. Es handelt sich um Traditionen, die auch exegetische Elemente einschließen. Durch die Aufnahme in die islamische Tradition, welche v. a. durch die Vermittlung von Proselyten erfolgte, wurden dieses Traditionen Bestandteil des Islams und seiner Rezeption des Korantextes.“ (Lang, 2015, 31, Kursivschreibung im Original).

Der Koran wurde zunächst als mündlicher Text durch Muhammad auf der arabischen Halbinsel verkündigt. Verschriftlicht und kanonisiert wurde er erst nach dem Tode Muhammads. Auch heute noch spielen die mündliche Weitergabe und das Auswendiglernen und Rezitieren des Korans im Islam eine große Rolle. Dies wird z.B. in der Ehrenbezeichnung Hafiz für eine Person deutlich, die den gesamten Koran auswendig gelernt hat.

Die Erstadressatinnen und Erstadressaten des Korans auf der arabischen Halbinsel zur Zeit Muhammads gehörten dem Judentum, Christentum oder Polytheismus an oder waren so genannte Hanifen (Menschen, die sich als Monotheisten betrachteten, aber sich weder dem Juden- noch dem Christentum zuordneten). Aufgrund ihrer Vertrautheit mit den jüdischen und christlichen Traditionen konnten die frühen Hörerinnen und Hörer des Korans diesen verstehen. Angelika Neuwirth beschreibt den Koran als „integrale[n] Bestandteil der Debattenkultur der Spätantike“ (Neuwirth, 2010a, 20). Der Koran ist sowohl in seiner Sprache als auch in seiner Form und Vorstellungswelt höchst adressatenorientiert. Er nutzt Intertextualitätssignale und ist durch die Knappheit und den allusiven Stil seiner Texte gekennzeichnet. Der Koran nutzt das rhetorische bzw. literarische Stilmittel der Allusion, indem er auf seinen Ersthörerinnen bzw. Ersthörern bekannte Erzählungen anspielt und diese andeutet. Daher sind viele Geschichten, die man auch aus der Bibel kennt, im Koran deutlich knapper gehalten. Er setzt voraus, dass seinen Adressatinnen und Adressaten bekannt ist, was er darstellt. Der Koran ist damit ein sehr adressatenorientierter Text.

Der Koran wurde zunächst als mündlicher Text über einen langen Zeitraum hinweg erst nach und nach an seine Hörerinnen und Hörer weitergegeben. Sowohl in den Koran als auch in die nachkoranische exegetische Tradition wurden Erzählungen eingeschlossen, die biblischen oder post-biblischen Traditionen ähneln. Dabei wurde der Koran bereits ausgelegt, während er noch durch Muhammad verkündigt wurde. Hier finden die so genannten Israiliyat Eingang in die entstehende islamische Tradition. Sie werden ebenfalls zunächst mündlich tradiert und erklären den Koran, aber auch die vorhandenen Erzählungen, die biblischen und post-biblischen Traditionen ähneln. Die Israiliyat geben zahlreiche Informationen über das Verstehenssystem Koran – Hörer – Exegese. Der Koran enthält zahlreiche Erzählungen, die einem Leser oder einer Leserin der Bibel oder der außerbiblischen Literatur in der gleichen oder ähnlicher Weise höchst vertraut scheinen. Viele der koranischen Gestalten, wie z.B. Jesus, Maria und David – aber auch viele andere Erzählungen und Figuren – sind den heutigen Leserinnen und Lesern der Bibel bekannt. Das galt ebenso zur damaligen Zeit. Da sowohl Jüdinnen und Juden als auch Christinnen und Christen – wie die meisten Menschen ihrer Zeit – mehr oder weniger Analphabeten waren, bildeten mündliche Erzählungen ein übliches Tradierungsformat. Besonders interessant ist, dass an der Art der in der Koranexegese genutzten Traditionen auch die Entwicklung von theologischen Haltungen deutlich wird. Auch hier gibt es Überschneidungen zwischen den verschiedenen Religionen und ihren Traditionen und einen lebendigen Austausch. Dies ist beispielsweise bei der Darstellung der Person des Davids deutlich sichtbar und den Traditionen, die etwa zur Auslegung der Davidserzählung in Sure 38:21-25 herangezogen werden, wo in knapper Weise eine Begebenheit geschildert wird, die christlichen Leserinnen und Lesern aus dem 2. Buch Samuel 11-12 bekannt ist (→ König David, bibeldidaktisch). Im 2. Buch Samuel ist davon die Rede, dass David Batseba, die Ehefrau seines Soldaten Urija, begehrt, mit ihr Ehebruch begeht, sie schwängert und Urija in ein Kampfgeschehen einbinden lässt, in dem er umkommen muss. Der koranische Text deutet hier jedoch nur ganz knapp an. Eine Sünde benennt er nicht explizit. Hinzu kommt, dass sich im Islam zu einem bestimmten Zeitpunkt die Vorstellung einer Sündlosigkeit der Propheten, also auch des Propheten David herausgebildet hat. Ein Blick etwa in islamische Prophetenbiographien zeigt nun intertextuelle Bezüge der Auslegung, aber auch, dass diese ganz eigene theologische Schwerpunkte setzen (Lang, 2024, 57 f.; Lang, 2015, 215-258).

Judentum, Christentum und Islam haben teil an einem gemeinsamen Erbe von Texten und deren Auslegung. Sie stehen in einer gemeinsamen (Auslegungs)Tradition, welche sowohl von den jeweiligen Religionen als heilig angesehene Schriften umfasst als auch deren Interpretation (Lang, 2015, 281). Auch in der christlichen Exegese erhält der Bereich → Intertextualität inzwischen große Aufmerksamkeit.

Zunächst war wichtiges Hintergrundwissen durch Proselytinnen und Proselyten bzw. Konvertitinnen und Konvertiten weitergegeben worden. Als ein Beispiel für eine solche Person gilt etwa Kaʿb al-Aḥbār, wobei die historische Gestalt dahinter schwer zu umreißen ist (Schmitz, 1978, 316). Wichtige Tradenten waren zudem ʿAbd Allāh b. Salām (Horovitz, 1960) und Wahb b. Munabbih (Khoury, 2002). Für die Tradierung von Israiliyat spielten später so genannte Geschichtenerzähler eine große Rolle. Die späteren Geschichtenerzähler (auf Arabisch im Singular: wāʿiẓ, muḏakkir und qāṣṣ) waren freie Prediger, die Israiliyat in ihre Reden, Predigten und erbauliche Erzählungen integrierten (Pedersen, 1948). Auch heute existiert in fast jeder großen Moschee ein Prediger, der als wāʿiẓ bezeichnet wird. (‘Athamina, 1992, 54). Die quṣṣās (Plural von qāṣṣ) waren insbesondere für die Verbreitung der Traditionen in den neu eroberten islamischen Gebieten bedeutend. Die Geschichtenerzähler waren dabei nicht ausschließlich in der Moschee angesiedelt, sondern konnten auch die Armee begleiten, auf Märkten oder in Kaffeehäusern erzählen. Ihre Vorträge waren unterhaltend, sie hatten ein erzieherisches Interesse und bezogen auch altarabische Erzählungen mit ein. Bedeutsam ist auch die integrative Funktion der Geschichtenerzähler, denn nicht nur Araber wirkten als quṣṣās, sondern auch mawālī (Proselyten/Konvertiten, die einem arabischen Patron zugeordnet wurden) konnten in diesem Beruf tätig sein (Newby, 1980, 689). Während die Geschichtenerzähler in der Frühzeit geachtet waren, wurden sie später kritisiert, u.a. wegen Methode und Inhalt ihrer Arbeit (Tottoli, 2002, 87 f.). Die Kritik bezog sich beispielsweise auf den Einbezug von Israiliyat, aber auch auf Abweichungen von anderen etablierten Traditionen.

Der Begriff Israiliyat kann im 10. Jahrhundert n. Chr. nachgewiesen werden (Tottoli, 1999, 195), aber die Verwendung dieser Texte lässt sich lange vor der Entwicklung dieser Begrifflichkeit datieren. In der Frühzeit des Islams wurden diese Erzählungen überwiegend positiv gewertet und in die Tradition integriert. Der Begriff Israiliyat deutet auf eine Nähe zum Judentum hin, wenn damit durchaus auch Texte christlichen Ursprungs eingeschlossen sind. Die Kritik an den Israiliyat und ihren Überlieferern ist ein späteres Phänomen. Ihre radikale Ablehnung findet sich vor allem seit der Zeit des ägyptischen Reformers Muḥammad ʿAbduh (1849-1905), aber zum Teil auch schon früher. Israiliyat werden als Lügen oder Märchen abgewertet, durch die Proselytinnen und Proselyten und Konvertitinnen und Konvertiten zur Entstehungszeit des Islams und Geschichtenerzähler zweifelhaften Rufes nicht-islamisches Material in den Islam einbrachten und diesen durch jüdischen oder christlichen Einfluss (unabsichtlich) verfälschten oder (bewusst) zu entstellen beabsichtigten. Hervorzuheben ist jedoch, dass sich neben dieser Kritik einerseits eine extensive Verwendung des Materials andererseits etwa in Korankommentaren feststellen lässt. Es finden sich auch westliche Forscher, die den Israiliyat skeptisch gegenüberstehen und die diese als minderwertige Plagiate oder Entstellungen der jüdischen und/oder christlichen Tradition diffamieren (Lang, 2015, 72 f.). Israiliyat wurden kritisiert, da sie zum Teil mit späteren dogmatischen Inhalten des Islams kollidierten, wie z.B. der Vorstellung von der ʿiṣma, d.h. der Sündlosigkeit bzw. Unfehlbarkeit der Propheten. Vor allem im 19. und 20. und auch 21. Jahrhundert wurden sie auch wegen fantastischer oder irrationaler Elemente abgelehnt. Kritik an den Israiliyat kann sich auch gegen ihre Struktur richten, da sie nicht mit einem isnād (d.h. einer Überliefererkette) ausgestattet sind. Dieses Standardmittel der Hadithgelehrten (ein Hadith besteht aus einem Text, der von einer Aussage oder Handlung Muhammads berichtet und einer dazugehörigen Überliefererkette), welches sich kurz vor bzw. zu Anfang der Abbasidenzeit entwickelte, bildete sich beispielsweise als Grundlage des islamischen Rechts aus.

Obwohl viele Musliminnen und Muslime auch jüdische und christliche Texte nutzten, wurde diese Literatur auch kritisiert, was auch Auswirkungen auf die Sicht der Israiliyat hatte. So gab es bis zum 11. Jahrhundert die Annahme der Fehlinterpretation des biblischen Textes durch Jüdinnen und Juden und Christinnen und Christen und ab dem 11. Jahrhundert entwickelte sich eine These von der Entstellung der Texte durch die Anhängerinnen und Anhänger dieser Religionen selbst. Ab dem 12. Jahrhundert beziehen sich islamische Texte seltener auf die Bibel, da sich eine vormals positive Sicht zum Einbezug jüdischer und christlicher Quellen gewandelt hat. Die spätantike Erzähl- und Überlieferungstradition wurde als Fremdkörper empfunden. Auch der Kontakt zu Jüdinnen und Juden und Christinnen und Christen wurde kritisiert.

Kritisiert wurden Israiliyat auch durch Übernahme- und Beeinflussungshypothesen nicht-muslimischer Forscherinnen und Forscher. Sie teilen mit konservativen Musliminnen und Muslimen die Sichtweise, dass es sich um fremde Traditionen handelt. Die nicht-muslimischen Forscherinnen und Forscher verglichen den Koran oder andere Texte aus der islamischen Traditionsliteratur mit der Bibel und außerbiblischer Tradition und gingen davon aus, dass aus jüdischen oder christlichen Texten Inhalte kopiert worden sind. Abweichungen wurden durch ein Fehlverständnis oder eine absichtliche Deformation erklärt. Jüdischen Einfluss auf Muhammad (und den Islam) nahm etwa Abraham Geiger (1810-1874) mit seiner Schrift Was hat Mohammad aus dem Judenthume aufgenommen? an, ebenso Charles Cutler Torrey (1863-1956), Peter Jensen (1861-1936) und Abraham Katsh (1908-1998). Daneben gibt es Forscherinnen und Forscher, die sowohl einen jüdischen als auch einen christlichen Einfluss auf Muhammad annehmen, wobei sie zum Teil unterschiedliche Schwerpunkte setzen. Dazu gehört etwa Theodor Nöldeke (1836-1930). Einen mehrheitlich christlichen Einfluss nimmt Anton Baumstark (1872-1948) an. Es gibt hier auch Schwerpunktsetzungen zu verschiedenen christlichen Richtungen. Von einer syrisch-christlichen Prägung des Korans gehen etwa John Bowman (1917-2007) und Karl-Heinz Ohlig (1938-2024) aus, von einem judenchristlichen Einfluss hingegen beispielsweise Günter Lüling (1928-2014) und Joachim Gnilka (1928-2018) (weitere Details: Lang, 2015, 113-136).

Mit einer Argumentation hinsichtlich Übernahme und Beeinflussung bzw. auch Fehlverständnis und absichtlicher Deformation von Texten und Entstellung von Inhalten werden sowohl diese Traditionen als auch Texte wie etwa der Koran und seine Exegese abgewertet und eine Eigeninterpretation und theologische Eigenleistung in Frage gestellt. In den letzten Dekaden findet sich allerdings auch eine objektivere und differenziertere Sicht auf dieses Thema und nur noch wenige Forscherinnen und Forscher vertreten eine einseitige Haltung bezüglich der Herkunft der Texte.

Israiliyat zeigen wie keine andere Literaturform, dass das Judentum (→ Judentum, als Thema christlich verantworteter Bildung) wie auch das Christentum (→ Christentum, im islamischen Religionsunterricht) und der Islam (→ Islam als Thema christlich verantworteter Bildung) in ihrer Texttradierung und -auslegung miteinander verwoben sind. Sie sind damit ein idealer Anknüpfungspunkt für den interreligiösen Dialog (→ Dialog der Religionen, evangelische Sicht; → Dialog der Religionen, katholische Sicht; → Dialog der Religionen: Entwicklung, Modelle, religionspädagogische Relevanz) und zeigen, wie Menschen unterschiedlicher Religionen im Laufe der Jahrhunderte um das Verständnis von Texten und deren theologischen Inhalten gerungen, aber auch wie sich die verschiedenen Religionen dabei mit ihren Auslegungen gegenseitig befruchtet haben. In den Israiliyat können viele Gemeinsamkeiten hinsichtlich der Auslegung von Texten entdeckt werden. Das betrifft den Inhalt, aber die Art und Weise, wie Intertextualität für die Auslegung von Texten herangezogen wird und es ist für das Bewusstsein um intertextuelle Bezüge auch in der christlichen Bibelexegese von Bedeutung (vgl. dazu weiterführend den Artikel von Schneider, 2018). Wenn Gemeinsamkeiten von Traditionen wahrgenommen werden und wenn das Bewusstsein für eine gemeinsame Auslegungsgeschichte und Auslegungstradition geschärft wird, können Texte zum Gegenstand gemeinsamer Betrachtungen, Anfragen und Deutungen werden – das gilt in besonderer Weise für solche Texte, die nicht exklusiv einer Religion zugeordnet werden können (→ Textarbeit, hier vor allem Kap. 3.3; → Textarbeit interreligiös, Bibel und Koran, hier vor allem Kap. 2.2). Im Gegenteil eröffnet die Wahrnehmung dieser Traditionen als Intertexte die Chance, den je eigenen Zugang zu diesen Texten (neu) zu bedenken und kritisch danach zu fragen, welche eigene theologische Haltung durch die Auswahl und Interpretation jeweils zum Ausdruck kommt.

Die Beschäftigung mit Israiliyat bietet sich vor allem für die → Erwachsenenbildung an. Das können Mitglieder jüdischer, muslimischer und christlicher Gemeinden sein, die sich mit der Frühzeit der Geschichte des Islams befassen wollen oder die, beispielsweise von der Arbeit Angelika Neuwirths angeregt, das Zu- und Miteinander der drei Religionen einerseits und die je unterschiedliche theologische Deutung andererseits gemeinsam reflektieren wollen. Die Israiliyat können dabei gleichsam den roten Faden bilden. Sinnvoll ist es, an und mit ausgewählten Beispielen zu arbeiten, wie beispielsweise die in Kap. 2 dieses Artikels angesprochenen Israiliyat zu David. So können Israiliyat eingesetzt werden, um die Vielfalt der Sichtweisen und Gemeinsamkeiten darzustellen. Sie zeigen zudem auch, als wie wichtig Jüdinnen und Juden sowie Christinnen und Christen in der Frühzeit des Islams für das Verständnis des Korans angesehen wurden.

Im Hinblick auf die weitergehende wissenschaftliche Forschung in diesem Themenfeld können Israiliyat zudem Auskunft über das Juden- und Christentum der damaligen Zeit auf der arabischen Halbinsel geben – und auch dazu, welche religiösen Texte und Haltungen von Anhängerinnen und Anhängern dieser Religionen auf der arabischen Halbinsel tradiert und vertreten wurden.

Dies bietet auch sehr gute Möglichkeiten für interdisziplinäre und interreligiöse Forschung. Neben dem Koran sind Israiliyat also ein wichtiger Zugang zu den damaligen jüdischen und christlichen Traditionen und nicht unbedingt einer Religion zuordbaren mündlichen auf der arabischen Halbinsel kursierenden Erzählungen und können damit auch die weitere religionsgeschichtliche Forschung bereichern. Sie haben einen unschätzbaren Wert z.B. in Bezug auf das Vorwissen der Ersthörerinnen und Ersthörer des Korans, auf ihre Art, den Text und die Erzählungen zu verstehen und zu von ihnen vertretenen theologischen Positionen.

Alle Fassungen dieses Artikels ab Oktober 2017 als PDF-Archiv zum Download: