Zeit

Dorothee Schlenke

(erstellt: März 2023)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Zeit.201107

Die Erfahrung von Zeit ist eine grundlegende Dimension menschlichen Lebens, dessen Dynamik und spätmoderne Komplexität sich folglich in einer Pluralität von „Zeiten“ abbilden, die sich im alltäglichen Lebensvollzug überlagern und wechselseitig durchdringen. Kinder und Jugendliche sind in Familie und Schule, in ihrer Lebenswelt wie in ihrem sozialen Nahbereich von kulturell und gesellschaftlich bestimmten Zeitparametern tiefgreifend beeinflusst. Der reflexive und selbstverantwortliche Umgang mit Zeit stellt daher eine biographisch ebenso umfassende wie anspruchsvolle Bildungsaufgabe dar.

In der zeitphilosophischen Diskussion seit der Antike sind zwei gegenläufige Zeitkonzepte zu unterscheiden (Sieroka, 2018, 14-34;64-85): Zeit als äußere, objektive, absolute und dauerhafte Ordnung der Welt und Zeit als innere, subjektbezogene, relative und dynamisch-prozesshafte Vorstellung. Mit der Ablösung der Zeitmessung von naturhaften bzw. kosmischen Gegebenheiten und Rhythmen (Sonnenstand, Jahreszeiten, Planetenbewegungen) durch die Erfindung der mechanischen Uhr (13./14. Jahrhundert) und der chronometrischen Weiterentwicklung (Pendeluhr, Quarzuhr, Digitaluhr, Atomuhr) bis zur Etablierung einer international standardisierten Weltzeit (1972) entwickelte sich ein abstrakt linearer, quantitativer Zeitbegriff als Grundlage gesellschaftlicher Modernisierung. Im Unterschied dazu betonen subjektbezogene Zeitkonzepte den kontextuellen, qualitativen und konstruktiven Charakter von Zeit: Zeit wird verstanden als apriorische, d.h. erfahrungsunabhängige und so konkrete Erfahrung allererst ermöglichende Form menschlicher Anschauung (I. Kant) in der gegebenen Zeitlichkeit des Bewusstseins, das - ausgehend von der Gegenwart der Erfahrung - die Vergangenheit qua Erinnerung und die Zukunft qua Erwartung konstituiert (Augustin, E. Husserl) bis zur umfassenden Zeitlichkeit des menschlichen Daseins als Horizont philosophischen Seinsverständnisses (M. Heidegger) überhaupt (Manzke, 1992, 102-126;161-203).

Die Relativierung dieser Gegenläufigkeit „objektiver“ und „subjektiver“ Zeitbegriffe vor allem durch A. Einsteins Entdeckung der Beobachtungsabhängigkeit aller Zeitwahrnehmung (Relativitätstheorie 1905/15; Spaeth, 2007, 26-30) und die Entschärfung der überkommenen Entgegensetzung linearer und zyklischer Zeitkonzepte, u.a. im Blick auf die Wiederholungsstrukturen physikalischer Zeitmessung wie historischer Zeitlichkeit, wurde entscheidend befördert durch zeitsoziologische Einsichten in die grundlegend soziokulturelle Konstitution von Zeit (E. Durkheim, N. Elias) sowie in die zentrale Bedeutung der Verbindung von linearen und zyklischen Zeitdimensionen für alle sozialen Prozesse gesellschaftlicher Integration und Sinnbildung (Adam, 2005, 48-66; Hinz, 2003, 98-112). Im Kontext stetig wachsender technischer, sozialer und biographischer Beschleunigung (Rosa, 2016) sind spätmoderne Gesellschaften durch eine extensive Rationalisierung von Zeit im Sinne ihrer Ökonomisierung und Verdichtung gekennzeichnet, begleitet von zeitbezogenen Krisen- und Entfremdungserfahrungen (lebensweltliche Fragmentierung, soziale Desintegration, Erschöpfung). Mit der digital verstärkten Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen droht Zeit ihre linear orientierende und zyklisch vergewissernde Funktion zu verlieren. Gegenläufig zeigt sich das Bedürfnis einer intensivierenden Ausschöpfung (Erlebnishunger, Speed-Dating, Quality Time, Multitasking) verbleibender „Eigenzeit“ (Nowotny, 1995). Im Blick auf die identitätskulturelle Bedeutung von Zeit und die gegebenenfalls auch konfliktträchtige Koordination eigener und sozialer „Zeiten“ impliziert Zeit als Bildungsaufgabe für Kinder und Jugendliche daher notwendig begleitende (religions)pädagogische Bildungsprozesse.

Religionen sind „selbst ‚zeitliche‘ und zeitkonstruktive“ Symbolsysteme (Mohn, 2005, 1801) im Dienste der Orientierung menschlicher Zeitdeutung und Zeitgestaltung auf der Grundlage der als transzendent bzw. göttlich konstituiert verstandenen und gegebenen (Lebens)Zeit. Die Zeitlichkeit menschlichen Bewusstseins gewinnt in religiösen Überzeugungen vom Ursprung (Vergangenheit), Sinn (Gegenwart) und Ziel (Zukunft) menschlicher Existenz im Kontext transzendent bzw. göttlich begründeter Wirklichkeit im Ganzen ihre jeweils konkrete Gestalt gelebter Religion. Dementsprechend sind religiöse „Zeitordnungskonzepte“ in unterschiedlicher Weise durch Rekurs auf den Ursprung (Kosmogonien, Urzeitmythen, Genealogien), die Gegenwart (kultisch-rituelle Vergegenwärtigung, mystischer Augenblick) und auf die Zukunft (Apokalyptik, Chiliasmus, → Eschatologie, Messianismus) sowie auf die Zeitenthobenheit des Göttlichen (Ewigkeit) bezogen (Mohn, 2005, 1801f.). Dabei ist in religiöser Perspektive zu unterscheiden zwischen der quantitativen Verlaufszeit (griech. chronos, Chronologie) und der qualitativen Erfülltheit von Zeit (griech. kairos, Kairologie) im Sinne der → Offenbarung des Göttlichen in der Zeit und der damit verbundenen, lebensgeschichtlichen oder ethischen Herausforderung, den „rechten Augenblick“, die „rechte Zeit“, zu ergreifen bzw. zu nutzen (Englert, 2001, 739).

Als zeitliche Phänomene und kultisch-rituelle Praxen der Re-Aktualisierung besonderer Ereignisse und Zeitspannen zeichnen sich alle Religionen durch lineare und zyklische Zeitstrukturen aus. Insbesondere monotheistische Religionen sind bestimmt durch eine lineare Akzentuierung von Zeit als der in dem einen Gott begründeten und auf ihn gerichteten Geschichte im Horizont endzeitlicher, auch qualitativ (Vollendung) bestimmter Zielvorstellungen (Judentum: Messianismus; Christentum: Vollendung des Reiches Gottes; Islam: Jüngstes Gericht). Religiös bestimmte Zeitrechnungen unterscheiden und verbinden zugleich religiöse Ursprungsereignisse und Weltzeit, so im Judentum mit der Zeitrechnung ab der Weltschöpfung (3761 v.Chr.), im Islam ab der Auswanderung des Propheten Muhammed nach Medina (622) und im Christentum ab der Geburt Christi als Grundlage der westlich normierten Zeitrechnung. Religiöse Qualifizierungen der lebensweltlichen Nahzeit zeigen sich beispielsweise in der Strukturierung des Tages durch Gebetszeiten oder in der Heraushebung eines Wochentages als Zeit religiöser Einkehr (Judentum: Sabbat, Christentum: Sonntag; Islam: Freitag). Ganzjährige Festkalender bzw. das Kirchenjahr verknüpfen in Judentum, Islam und Christentum biologisch-kosmische Rhythmen, lineare Verlaufszeit mit religiös akzentuierten Zeitintervallen in einem für religiöse Vergemeinschaftung wie individuelle Lebensgeschichte identitätsstiftenden Modus, gewissermaßen als kairos im chronos (Bieritz, 2014, 28; Nachama, 2015, 232-296; Schimmel, 2014).

Biblische Texte artikulieren in pluralen Begrifflichkeiten primär qualitativ bestimmte Zeitvorstellungen (Hinz, 2003, 168-219): Zeit wird als konkret lebensweltlich, sozial und geschichtlich „gefüllte“ Zeit beschrieben und in der glaubenden Begegnung mit Gott als bestimmenden Grund der Zeit (Gen 1,14; Ps 118,24; Mt 24,36) als erfüllte Zeit (Hab 2,3; Mk 1,15; Gal 4,4) erfahren, die zugleich in Verantwortung vor Gott zu leben und zu gestalten ist (Ps 90,12; Mt 25,14-30; Röm 13,11).

Die Verbindung von zeitbestimmender Transzendenz Gottes (Ps 102,25-28; 90,2.4) und seiner zeitlich erfahrbaren Immanenz als Lebensfülle und Vollendung (Gen 8,22; Hi 36,30f.; Jer 31,14) wird paradigmatisch deutlich in der geschichtlich bezogenen Offenbarung des Gottesnamens Jahwe (hebr. hjh: sein, wirken) an Mose (Ex 3,14). Im Zeitverständnis Israels werden folglich geschichtlich grundlegende, als Verheißungserfüllungen gedeutete Befreiungserfahrungen (Exodus, Landgabe, Königtum, exilische Rückkehr) im Horizont von Bund und Thora zu einer linear geschichtlichen Deutung des kontinuierlichen Heilshandelns Jahwes narrativ verknüpft (Gen; 2Kön; Jes; Mal). Diese geschichtlichen Narrative sind im Dienste religionskultureller Identitätsvergewisserung Israels (Kapitel 2.1) wie der Synchronisation sozialer und individueller Zeit (Kapitel 1.) angereichert durch zyklische Wiederholungsstrukturen, beispielsweise die wechselnde Heils-/Unheils-Metaphorik prophetischer Verkündigung (Jer 1-4.30-35; Mi 1-3.4-5), die zeitliche Entgrenzung des Schöpfungsmotivs auf Gegenwartskritik (Hos 8,14) wie Zukunftshoffnung (Jes 43,9) und der Versöhnungsvorstellung als vergangenes Heilshandeln, gegenwärtiges Gottesverhältnis und fortgehende Zukunftsordnung (Lev 16) gleichermaßen betreffend (Nicklas, 2016, 363-368). Lebensweltlich vermittelt, erinnert und aktualisiert wird die geschichtliche Überlieferung im Sinne eines kulturellen Gedächtnisses (Assmann, 2007, 48-59) in der zyklisch-rhythmisierten Struktur von Ritus und Kultus Israels, deutlich an der heilsgeschichtlichen Überformung (Historisierung) der ursprünglich nomadisch bzw. agrarisch bezogenen Feste und Festkalender (Hinz, 2003, 182-184).

Diese erfahrungsnahe, phasenbewusste Zeitauffassung Israels konkretisiert sich in verschiedenen hebräischen Zeitbegriffen (Grund-Wittenberg, 2020, 25-39): Jom/Tag, der natürlichen Zeitrhythmisierung entnommen und als symbolischer Verweis auf die schöpfungsmäßige Ordnung der Zeit verstanden (Ps 19,2-5); Et/Zeitspanne, die qualitativ von Gott bestimmte „rechte Zeit“ (kairos; Ps 104,27; 145,15; Koh 3,1-8) als Gabe und Gestaltungsaufgabe (Koh 3,10-15; 9,7-10; Saur, 2020, 52-57) und olam/die unabsehbare Dauer (Ewigkeit) des Heilswirkens Jahwes, in welche der Mensch in religiös vertiefter Erfahrung „erfüllter Zeit“ (Ps 84,11; 90,4) hineingenommen wird und auf deren Kontinuität über den Tod (→ Tod/Todesverständnis) hinaus er hofft (Ps 73,23-28). Entgrenzt wird diese Hoffnung in der prophetischen, den „Tag Jahwes“ als Gericht (Am 5, 8-10; Jes 2,12; Hieke, 2013, 35f.) einschließenden Eschatologie als heilvoller Zeitenwende (Jes 65,17-25; Jer 31,31-34) durch das Kommen des Messias (Jes 9,1-6) in offener Zukunft.

In Jesu zeitlicher Proexistenz, Kreuzestod und Auferstehung (→ Auferstehung Jesu), verstanden als unüberbietbare Selbstoffenbarung Gottes (Inkarnation), sieht das Urchristentum die alttestamentlich-frühjüdische Erwartung einer eschatologischen Zeitenwende zu umfassender Gottesherrschaft (Reich Gottes) als schon erfüllt (Mk 1,15; Gal 4,4: kairos im chronos), wenngleich noch nicht vollendet (1Kor 15,20-28; 2Petr 3,3-13). Zeit ist auch im Neuen Testament theozentrisch-schöpfungstheologisch begründet (1Kor 15,24-28; Offb 10,6), nun jedoch christologisch-soteriologisch ausgerichtet (2Kor 5,17.6,2). In Jesu programmatischer Zeitansage (Mk 1,15) sind daher die prägenden Elemente urchristlichen Zeitbewusstseins versammelt: die qualitative Ausrichtung der Zeit als Kairos (eschatologische Erfüllung), die damit verbundene Aufforderung zur Umkehr als Neuausrichtung des Lebens in seiner Zeitlichkeit, welche allein im Glauben an die in Jesus Christus (→ Christus/Christologie) zugesprochene Existenzbestimmung (Evangelium) möglich wird. Die neutestamentlichen Zeitbegriffe (kairos/Zeitpunkt, hora/Stunde, chronos/Verlaufszeit, aion/unabsehbare Zeitdauer/Ewigkeit) sind daher grundlegend qualitativ geprägt (Erlemann, 2004, 523). Gemäß der Spannung zwischen schon und noch nicht ist christliches Leben in der Zeit grundsätzlich durch einen eschatologischen Vorbehalt (1Kor 13,12; 2Kor 5,6f.; Röm 8,18-25) gekennzeichnet.

Nach der Jesustradition der Evangelien (Theißen/Merz, 2011, 232-241) sind Jesu Verkündigung und Handeln durch ein konstruktives Wechselverhältnis von präsentischer (Mt 12,28; Lk 17,21; Mk 4,26-32) und futurischer Eschatologie (Lk 6,20f.; Mt 8,11; Mk 14,25) bestimmt, exemplarisch vermittelt in den Vaterunser-Bitten (Mt 6,9-13). Dieses Wechselverhältnis dient der Befreiung zu verantwortlicher (Mt 7,21) wie gelassener (Mt 6,25-31) Lebensführung im Horizont endzeitlichen Bewusstseins. Für die urchristliche Theologie hat die Enttäuschung der apokalyptisch geprägten Naherwartung der endzeitlichen Wiederkunft Jesu (Parusie: Phil 4,5; 1Thess 4,15.17) zu einer erweiterten, kontextsensiblen Wahrnehmung von Zeit und ihrer argumentativen Funktionalisierung geführt (Frey, 2020, 81f.): So dienen präsentisch-eschatologische Aussagen individueller wie gemeindlicher Identitätsvergewisserung und Seelsorge (2Kor 5,17); futurische Aussagen rufen zu Umkehr und ethischer Bewährung (Joh 5,28f.; Eph 5,14-16) auf (Erlemann, 2004, 526-528). Die zeitliche Teilhabe von Individuum und Gemeinde am vergangenen Heilsgeschehen in Christi Tod (Sündenvergebung) und Auferstehung (erfüllte Gottesgemeinschaft über alle zeitlichen Differenzen hinweg: ewiges Leben; Röm 8,3f.; 38f.) vollzieht sich in der sakramentalen Vergegenwärtigung, biographisch initial in der Taufe (Röm 6,3-11), zyklisch wiederholbar (Gedächtnis) im Abendmahl (1Kor 11,23-26) und in beidem zur Eröffnung neuen Lebens in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft korrelierenden Kraft des Glaubens (2Kor 4,13f.), ermöglicht durch den Heiligen Geist (Röm 8,23; 2Kor 5,5).

Menschliche Zeiterfahrung ist im Unterschied zum punktuellen Zeiterleben des Tieres durch ein offenes, subjektbezogen dehnbares Gegenwartsbewusstsein gekennzeichnet, in welchem sich Vergangenheit und Gegenwart relativ zum (zukünftigen) Möglichkeitsraum jeweiligen Handelns korrelativ verschränken. Diese unhintergehbare „Ichbezogenheit unserer Zeitlichkeit“ ist „Ausdruck der Endlichkeit des Menschen, an eine bestimmte und begrenzte Stelle im Zeitfluss gebunden zu sein“ (Pannenberg, 1995, 49-58.54f.), erfahrbar in der kontinuierlichen Fragmentarität des eigenen Lebens im Bewusstsein des Todes als seiner zeitlichen Grenze. In biblisch-theologischer Perspektive (vgl. Kapitel 2.2.) wird dieses Gegeben-Sein allen Lebens in seiner Zeitlichkeit aus der schöpferischen Beziehung Gottes zu Welt und Mensch begriffen: Dogmatisch (Leonhardt, 2009, 239-251) ist in zeittheoretischer Hinsicht mit creatio ex nihilo (Schöpfung aus dem Nichts) Gott als unabhängiger Grund auch aller Zeit(lichkeit) benannt, verstanden im Sinne ihres unvorgreiflichen Anfangs (creatio originans), sowie die Kopräsenz Gottes in aller Zeitlichkeit (creatio continua) und sein geschichtliches Wirken im Ausgriff auf Zukunft (providentia – Vorsehung) hervorgehoben.

Sünde (→ Sünde/Schuld) als Verkehrung schöpfungsgemäßer Zeitlichkeit besteht folglich in der ichbezogenen Verschlossenheit „gegen die Ewigkeit im Jetzt“, indem der Augenblick „bloß als das Jetzt des Ich genommen wird“ (Pannenberg, 1995, 55); → Vergebung als Durchbrechung zeitbestimmender, vergangener Schuld rückt den Menschen wieder in die zukünftige Offenheit seiner Zeiterfahrung als erfüllter Zeit im Horizont der Ewigkeit. Mit dem notwendigen Ausgriff auf Zukunft als Vollendung wird in der existenziellen Zeitlichkeit eine Vorstellung qualitativer Ganzheit möglich, die Voraussetzung aller identitätsbezogenen Sinndeutung wie des Verständnisses von Wirklichkeit als Geschichte ist (Schlenke, 2015, 58f.). Ökumenisch besteht daher Konsens, dass eschatologisch verstandene Zeitlichkeit eine durchgehend fundierende Funktion für den gesamten dogmatischen Themenbereich erfüllt (Mühling, 2022, 27-36; Rahner, 2016, 78).

Im Kontext spätmoderner gesellschaftlicher Beschleunigung, Ökonomisierung und Verdichtung von Zeit (vgl. Kapitel 1.) steigen Handlungsdruck und ethischer Orientierungsbedarf (→ Ethik) von Individuen und Gesellschaft. Religiöse Zeitkonzepte wirken in diesem Zusammenhang als qualitativ entschleunigende Unterbrechung quantitativ-linearer Zeit- und Handlungsimperative (Schlenke, 2019, 9-11), indem sie vielfältige identitätsförderliche Resonanzerfahrungen im Sinne erfüllter Selbst- und Weltbeziehung ermöglichen (Rosa, 2018, 435-453). Die im christlichen Glauben vollzogene Korrelation von identitätsstiftender Erinnerung (Heilsgeschichte) und Identität neu ermöglichender Zukunft (Heil als Vergebung, Vollendung, ewiges Leben) befreit zu authentischem Leben und Handeln in der Gegenwart. Als qualifiziertes Endlichkeitsbewusstsein (eschatologischer Vorbehalt) zeichnet sich christliches Zeitbewusstsein in diesem Sinne durch eine realistische Einschätzung und spezifische ethische Sachlichkeit im Wissen um die Grenzen des eigenen Handelns aus. Die rechtfertigungstheologische Einsicht in das Gegeben-Sein von Zeit und Leben (Schöpfung) und die Kontingenz seiner (end)zeitlichen Erfüllung (Heil/Kairos) entlastet von den Sorgen und Ängsten (Mt 6,25-34) einer „selbst zu leistenden Zukunft“ (Hinz, 2003, 207) und befähigt so zu einem gelassenen und eben darin verantwortlichen Umgang mit Zeit in der je eigenen Lebensführung.

Die gesellschaftliche Diskussion um die Beibehaltung der Sonntagsruhe zeigt exemplarisch den Zusammenhang christlichen Zeitverständnisses mit allgemeinen zeitbezogenen, individual- und sozialethischen Fragen auf (Jähnichen, 2020, 222-233; Körtner, 2012, 351-366): Rechtsethisch sind Sonn- und Feiertage zur Gewährleistung positiver Religionsfreiheit (Art. 4 Abs. 1 und 2 GG) sowie als „Tage der Arbeitsruhe und seelischen Erhebung“ (Art. 139 WRV in Verbindung mit Art. 140 GG) gesetzlich geschützt. Bereits Luther plädierte –entgegen der katholischen Sonntagspflicht – aus sozialen Gründen wie aus Gründen vertiefter Beschäftigung mit der Schrift für einen Ruhetag (Jähnichen, 2020, 225). Die biblischen Begründungen für die Einhaltung des Sabbatgebotes im Rahmen des Dekalogs (schöpfungstheologisch Ex 20,8-10; sozialrechtlich Dtn 6,12-15) konvergieren in der Forderung der (Selbst)Unterscheidung des Menschen von seiner Arbeit als Ausdruck seiner spezifischen, auf (zeitliche) Freiheits- und Schutzräume angewiesenen Würde. Damit ist individualethisch die existenzielle Tiefendimension der Arbeitsruhe angesprochen jenseits ihrer kompensatorischen und regenerativen Funktion für die Arbeit selbst. Mit der religiös oder nicht religiös zu füllenden seelischen Erhebung rückt der sozialethische Aspekt der Ermöglichung gemeinsamer soziokultureller Zeit-Räume in den Blick (vgl. Kapitel 1.). Entgegen einer durchgetakteten und so ihrerseits ökonomisierten Freizeit(ethik) ist aus theologischer Perspektive an die lebensförderliche Kultur der Muße zu erinnern (Körtner, 2012, 362f.); im Blick auf den etymologischen Zusammenhang von Muße und Maß entschlüsselt sich die Sonntagsruhe als Zeit der Einübung in die biblische Einsicht der Gabe und Bemessung menschlicher (Lebens)Zeit durch Gott (Ps 31,16).

Im Unterschied zu einem pragmatischen Verständnis von Zeit als rein formaler Rahmenbedingung pädagogisch steuerbarer Zwecksetzungen (so Lüders, 1995, 161f.) ist Zeit vor dem Hintergrund des substanziellen Charakters christlicher Zeitauffassung (vgl. Kapitel 2.) ein theologisch-religionspädagogisches „Schlüsselthema“ (Schweitzer, 1994, 162) wie eine herausfordernde, vor allem schulische Bildungsaufgabe (Hinz, 2003, 20-55;113-167;321-332). Als zentrale staatliche Sozialisationsinstitution hat Schule Heranwachsende im Interesse ihrer Mündigkeit und gesellschaftlichen Teilhabe auch zu einem kompetenten Umgang mit herrschenden kollektiven Zeitordnungen zu befähigen. Zugleich sind die zeitlich individualisierte, häufig nichtlineare und insofern kontingente Dimension von Bildungsprozessen und die identitätskulturelle Bedeutung von Eigenzeiten zu berücksichtigen. Insofern Zeitordnungen immer auch Wertsetzungen beinhalten (Hinz, 2003, 323), stellt die „Ausbildung eines kategorial differenzierten Zeitverständnisses […] die Voraussetzung für einen ideologiekritischen wie überhaupt für einen ethisch verantwortlichen Umgang mit der Zeit“ dar und leistet so „einen wichtigen Beitrag zur persönlichen Identitätsbildung und zur biografischen Selbstreflexion“ (Schweitzer, 1994, 163).

Im Kontext gegenwärtiger Beschleunigungslogik und ihren negativen Folgelasten ist Religionspädagogik zweitens im Blick auf „Zeit als Gestaltungsaufgabe“ (Schweitzer, 1994, 163) herausgefordert: In kritischer Aufnahme religionspädagogischer Entschleunigungs-(„Aus-Zeit“) und Kontraststrategien („Zweit-Zeit“) profiliert R. Wunderlich ein postmodernes „Viel-Zeit-Modell“, das die vielfältigen Zeiterfahrungen und -vernetzungen Jugendlicher aufnimmt und an „entscheidende[n] Knotenpunkte[n] unseres Umgangs mit der Zeit“ (beispielsweise Anfang und Ende der Zeit, Ruhen in der Zeit) „christlich-religiöse Elemente“ weiterführend einbringt (Wunderlich, 2006, 321). Darüberhinausgehend plädiert B. Grümme (2017, 256-260) für eine explizit beschleunigungssensible Religionspädagogik, die sowohl Kompetenzen kritisch aufgeklärter Zeitbeurteilung als auch bewusster Zeitgestaltung unter den Bedingungen dynamischer Beschleunigung, verbunden mit einem kritisch-produktiven Rekurs auf biblisches Zeitdenken vermittelt.

Eine dritte Herausforderung liegt in der notwendigen Interdisziplinarität der Zeitthematik für die Religionspädagogik wie für einen fächerverbindenden Religionsunterricht, insofern die Vielfalt der Zeitperspektiven in der Diversität der Schulfächer repräsentiert ist (Weiß, 2019, 492). Entscheidend für diese fächerverbindende Interdisziplinarität ist, dass die Differenz fachgebundener Zeitdeutungen nicht in gegenseitiger Belanglosigkeit oder Konfrontation verbleibt, sondern im Blick auf die multiperspektivischen Zeiterfahrungen der Schülerinnen und Schüler wechselseitig anschlussfähig gehalten wird.

Zeiterfahrung und Zeitwahrnehmung sowie die damit verbundenen zeit-räumlichen Strukturierungsleistungen sind grundlegend für das Wirklichkeitsverständnis/-verhältnis und die Persönlichkeitsentwicklung von Kindern und Jugendlichen. Die Formierung von Zeitbewusstsein stellt selbst einen kontinuierlichen und hochgradig individualisierten Bildungsprozess dar (Schmidt, 2016, 203-310).

Das kindliche Zeitverständnis in der Primarstufe ist nach Piaget (1955, 367-391) durch den signifikanten Übergang von einem anschaulichen (drei bis sieben Jahre) zu einem operativen Zeitbegriff gekennzeichnet: Das Zeiterleben löst sich von seiner räumlichen (örtliche Zeit) und erlebnishaften Bindung zunehmend ab; Zeitintervalle (Uhr, Kalender), Homogenität und Reversibilität der Zeit (rationale Zeit) werden erkannt und in einem metrischen Zeitbegriff präzisiert (ab neun Jahren). Am Ende der Primarzeit ist ein grundsätzliches Verständnis der Zeitrelationen (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft) und ihrer sprachlichen Unterscheidung erreicht (Wissing, 2004, 226).

Das erweiterte Zeitbewusstsein von Jugendlichen manifestiert sich dann in einer stärker (selbst)reflexiv-deutenden Zeitkompetenz, so in der Ausbildung eines historischen Bewusstseins mit Ausgriff auf größere Zeithorizonte (Geschichte, Zukunft), in der abstrahierenden Unterscheidung von Zeitkonzepten (qualitativ – quantitativ etc.) und in der zentralen Fähigkeit zur biographischen Selbstreflexion als Grundlage eigenverantwortlicher Lebensführung und -planung (Schweitzer, 1994, 150f.). Die grundlegende Bedeutung der Zeitperspektive für die Identitätsfindung als zentrale Entwicklungsaufgabe des Jugendalters ist empirisch validiert und typologisch strukturiert (Buhl, 2014, 54-73). Weiterhin zeichnet sich jugendliche Zeitwahrnehmung durch eine grundsätzlich optimistische Zukunftsperspektive aus (Shell-Studie 2019, 20; SINUS-Jugendforschung, 2021) sowie durch das Streben nach zeitbezogener Selbstbestimmung (Zeitautonomie), auch als Auszeit (rumhängen, chillen) von institutionalisierter Zeit in Schule und Gesellschaft (Eikenbusch, 2019, 106-112).

Eine didaktische Modellierung des Themas Zeit für den Religionsunterricht hat in Rechnung zu stellen, dass eine religiöse Grundhaltung zur Erschließung der Spezifika christlichen Zeitbewusstseins (Gegeben-Sein der Zeit durch Gott, Endlichkeit, Antizipation und Transzendenz (→ Transzendenz (und Immanenz)), schon und noch nicht, Eschatologie; vgl. Kapitel 2.) bei einer wachsenden Zahl von Schülerinnen und Schülern nicht vorhanden ist. Eine erfahrungsbezogene Plausibilisierung, gegebenenfalls auch an analogen nichtreligiösen Artefakten, ist daher sinnvoll; auch eigene Zeitkonzepte der Schülerinnen und Schüler sollten im Rahmen von kinder- und jugendtheologischen Settings angemessen zur Sprache kommen.

Unter den zeitaffinen Lernformen ist das (kirchen)historische Lernen (→ Kirchengeschichte) in Kooperation mit der Geschichtsdidaktik zur Schulung des Temporalbewusstseins im Dienste problem- und handlungsorientierter Erschließung der Gegenwart im Horizont von Kairos und Chronos (Breuer/Völkel, 2008) besonders bedeutsam. In der Grundschule kann dies alteritätsdidaktisch auch durch → Biografisches Lernen an anderen Biografien sowie im Rahmen der Kirchenpädagogik (→ Kirchenraumpädagogik/Kirchenpädagogik) geleistet werden, während in der Sekundarstufe biografische Selbstreflexion und die Entwicklung historisch differenzierter Urteilsfähigkeit im Vordergrund stehen. Zeitverbindende Perspektiven werden auch durch ein beziehungsorientiertes Erinnerungslernen nachhaltig eröffnet (Boschki/Schlag, 2015). Zeittheoretische Dimensionen des ethischen Lernens sind u.a. die Frage des Handelns zur rechten Zeit und die biographische Kontextualisierung ethischer Urteilsbildung (Familie – Peer Group – Autonomie). Symbolisches Lernen (→ Symboldidaktik) ist für religiöse Sprachfähigkeit, insbesondere im Blick auf die zeitaffinen Themenbestände der Eschatologie, auf jeder Ebene entwickelten Zeitbewusstseins zentral und kann in der Sekundarstufe gezielt zu begriffsorientiertem Lernen überschritten werden. Zeitaffine → Sozialformen sind alle Formen von → Freiarbeit und selbstgesteuertem Lernen zur Förderung individueller Zeitkompetenz, während kooperative Lernsettings (Partner-, Gruppenarbeit) soziale Zeitaushandlungsprozesse initiieren.

Auch zeitbezogene Themenkomplexe können entwicklungssensibel differenziert werden: So kann Schöpfung in der Primarstufe als Lebensfülle entfaltet werden und in der Sekundarstufe Anlass zur (Selbst)Reflexion von Endlichkeit geben. Sonntag und Kirchenjahr bieten Grundschulkindern rhythmisch-zyklische Orientierung und rituell-anschauliche Ausgestaltung von Zeit, während Jugendliche sich mit dem Verhältnis von Arbeit und Freizeit bzw. mit dem Zusammenhang verschiedener Zeitkonzepte auseinandersetzen können. Auch der zeitdeutende Sinn kirchlicher Kasualien kann biographiegerecht (→ Taufe; → Firmung/Firmkatechese bzw. Konfirmation) und erfahrungsmäßig differenziert (Hochzeit, Beerdigung) erschlossen werden. Ein exemplarischer Blick auf Unterrichtsideen zu Zeit und Zukunft (entwurf 2019; 2021) zeigt, dass die Behandlung beider Themenbereiche schwerpunktmäßig in der Sekundarstufe angesiedelt wird, die Eschatologie in der Sekundarstufe II.

Didaktische Konkretisierungen für die Grundschule bietet das Impulsbuch von A. Damm (2007), für die Sekundarstufe ein Schülerheft mit didaktischem Begleitkommentar von R. Wunderlich (1992a; 1992b). Alteritätsdidaktische Erschließungsleistungen zu Zeitwahrnehmung, -gestaltung und -nutzung können durch literarische Texte angebahnt werden (Bernhardt/Tönsing, 2015); für die Grundschule eignen sich in Auszügen M. Ende, Momo (1973) sowie die Klassiker L. Caroll, Alice im Wunderland (1865) und A. Saint-Exupéry, Der kleine Prinz (1943). Filme (beispielsweise The Time Machine, 2002) motivieren durch ihre subjektive Erlebnisqualität, den Eindruck authentischer Zeitlichkeit sowie durch die flexible Handhabung von Zeitperspektiven und -techniken (Zeitlupe, Zeitraffer etc.) in besonderer Weise zur reflexiven Auseinandersetzung mit Zeit.

Aus der biblischen Tradition eignen sich zuzüglich zu den unter 2. aufgeführten Texten und Themen insbesondere die neutestamentlichen Gleichnisse (→ Gleichnisse, bibeldidaktisch) zur Veranschaulichung des christlichen Zeitbewusstseins, für die Primarstufe (Wachstumsgleichnisse) wie für zeitethische Fragen in der Sekundarstufe (Mt 20,1-16; Lk 10,25-27; Weiß, 2019, 500). Aus der kirchlichen Tradition sind zeittheoretisch das Glaubensbekenntnis, Liturgie und Gottesdienst sowie Kirchenlieder in ihrer Relationierung von Gottes Zeit und Zeit des Menschen relevant (Jackelén, 2002, 11-82).

Anschaulicher (Primarstufe) und zugleich konfessionstheologisch komplexer (Sekundarstufe) Ausgangspunkt für konfessionell-kooperativen Unterricht (→ konfessionell-kooperativer Unterricht) bietet der konfessionell unterschiedlich akzentuierte Aufbau des Kirchenjahres; für interreligiöses Lernen sind die zeittheoretischen Anknüpfungspunkte genannt (vgl. Kapitel 2.1.) ebenso wie für einen fächerverbindenden Unterricht (vgl. Kapitel 1. und 3.1.).

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