Absurdität

Eva-Maria Spiegelhalter

(erstellt: Februar 2026)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.400112

In einer zunehmend säkularisierten Gesellschaft, wie sie sich in Deutschland durch den Rückgang religiöser Bindungen zeigt (→ Sozialisation, religiöse), rückt die Frage nach dem Sinn des Lebens verstärkt in den individuellen Fokus. Wo früher religiöse Weltbilder Sinn stifteten, entsteht heute ein Vakuum, das existenzielle Unsicherheiten und ein Gefühl der Absurdität begünstigt. Diese Entwicklung fordert nicht nur traditionelle Deutungsmuster heraus, sondern eröffnet zugleich neue philosophische und kulturelle Perspektiven auf das Verhältnis von Mensch, Welt und Sinn. Der vorliegende Artikel untersucht, wie sich das Spannungsfeld zwischen Absurdität und Sinn unter den Bedingungen moderner Sinnentleerung artikuliert.

Das Konzept der Ablehnung eines religiösen Sinns ist philosophisch und theologisch nicht neu. Bereits der absurde Mensch bei Camus negiert religiösen Sinn. Herausfordernd ist, dass die Bezeichnung absurd mehr umfasst als die reine Beschreibung eines Menschseins, das ohne religiösen Sinn auskommt.

Dies wird deutlich, wenn die Bedeutungsdimensionen des Begriffs absurd genauer untersucht werden. Der Begriff absurd wird mit den Adjektiven „ungereimt, widersinnig, widerspruchsvoll“ näher erklärt (Schmidt, 1991, 4). Laut Duden bedeutet absurd „dem gesunde[n] Menschenverstand völlig fern“ (Duden). Das lateinische Ursprungswort absurdus bedeutet „mißklingend“ (Fabian, 1971, 66) bzw. „falsch tönend“ (Schmidt, 1991, 4). Ausgesagt ist damit eine formale Widersprüchlichkeit einer Argumentation, z.B. durch einen logischen Widerspruch. Dadurch lässt sich die Argumentation dann außer Kraft setzen (Schmidt, 1991, 4). Eine absurde bzw. widerspruchsvolle Argumentation zeichnet sich meist dadurch aus, dass die angenommenen Voraussetzungen widersprüchlich sind. Sichtbar wird das auch im sprachlichen Ausdruck etwas ad absurdum zu führen. „So meint ‚ad absurdum führen‘ die Widerlegung einer Behauptung in der Weise, daß der versteckte Widersinn derselben durch konsequente Durchführung des in den Prämissen angelegten Gedankens aufgedeckt wird“ (Fabian, 1971, 66).

Eng verbunden mit dieser formalen Dimension des Begriffes, der sich auf die fehlende Schlüssigkeit der Argumentation bezieht, besitzt der Ausdruck absurd zudem eine inhaltlich abwertende Dimension. Eine sinnlose Position wird durch das Fehlen von vernünftigen Gründen inhaltlich diskreditiert (Fabian, 1971, 66). Einer als absurd bezeichneten Position wird es schwer fallen, sich Respekt zu verschaffen und als legitime Möglichkeit des Diskurses verstanden zu werden. Nicht-religiöse Sinnentwürfe als absurde Konzepte, stehen daher häufig im Verdacht, durch einen logischen Denkfehler bestimmt zu sein bzw. falsche Prämissen vorauszusetzen (Spiegelhalter, 2025). Angesichts der zunehmenden → Konfessionslosigkeit nehmen jedoch nicht-religiöse Sinnkonzepte zu. Der Umgang mit diesen wird angesichts der theologischen Sprachregelung als absurd zur Herausforderung.

Der französische Existentialismus, eine zentrale philosophische Strömung im 20. Jahrhundert, entwickelt aus der Philosophie heraus eine Bestimmung des absurden Menschen (→ Anthropologie). Vordenker ist der französische Schriftsteller und Philosoph Albert Camus (1913-1960) mit seinem bekannten „Mythos des Sisyphos“. Für Camus ist die gesamte menschliche Wirklichkeit dadurch gekennzeichnet, dass sie „unaufhebbar absurd“ ist (Bongardt, 2003, 15). Absurd ist sie angesichts der „Unvereinbarkeit des absoluten menschlichen Sinnverlangen mit dem Universum, das sich als das schlechthin Vernunftwidrige diesem Anspruch entzieht“ (Pieper, 2009a, 96). Die Bestimmung der Absurdität entsteht im Menschen selbst. Es ist die Perspektive, mit welcher der Mensch laut Camus sein gesamtes Leben wahrnimmt. „Dem autonomen Subjekt, das einzig sich selbst als sinnstiftend anerkennt, erscheint die Welt in sich selbst als sinnlos, absurd“ (Fabian, 1971, 66).

Im „Mythos des Sisyphos“ beschreibt Camus die Absurdität des Lebens. Der Text entsteht zur Zeit des Zweiten Weltkrieges und wird 1942/1943 veröffentlicht. Persönliche Kriegserfahrung prägten Camus‘ Sicht auf das Leben und erklären seinen geschwächten Blick auf die positiven Seiten des Lebens sowie seine Vorstellung, dass menschliche Wirklichkeit absurd sei. In dieser Zeit „verlor Camus vielleicht für immer sein spontanes Vertrauen, daß das Lebens trotz Leiden, Tod und Ungerechtigkeit seinem Wesen nach gut sei“ (Bahners, 1996, 10). Camus arbeitet sich daran ab, dass sich Sinn in der realen Welt nicht herstellen lässt. Camus‘ fehlendes Vertrauen in das Gute und die verlorene Hoffnung auf ein gutes Ende der Geschichte spiegelt sich im „Mythos des Sisyphos“, aber auch in anderen Texten Camus‘. Die Welt wird unter dem Blick von Camus völlig sinnlos. „Im Zentrum seines Werkes steht die Erfahrung des Absurden. In einer sinnentleerten Welt, deren Einheit weder durch einen Gott noch durch menschl(iche) Vernunft garantiert ist, sieht sich der einzelne mit dem absurden Befund konfrontiert, daß sich alles, was er denkend, handelnd u(nd) schöpferisch mir seinem Sinnverlangen überzieht, seinem Anspruch entzieht u(nd) ihm sogar feindlich gegenüber tritt“ (Pieper, 2009b, 919).

Camus kommt zu dem Schluss, dass ein Sinn des Lebens angesichts der realen Welt nicht zu erreichen ist. Zum einen kann Gott keine Antwort auf die Sinnfrage geben und zum anderen sträubt sich die Welt als solche seiner Wahrnehmung nach ständig gegen jegliche Sinnentwürfe. Zudem gelingt es nach Camus weder durch menschliche Taten noch durch theoretische Sinnkonzepte oder durch kreative Handlungen die Welt als sinnvoll zu verstehen.

Ob Camus Atheist war oder nicht, war in der Forschung eine Zeitlang umstritten. Wahrscheinlich ist er am ehesten als Agnostiker einzuordnen, d.h. er geht davon aus, dass sich die Existenz Gottes nicht sicher beantworten lässt (→ Zweifel). Sicher ist, dass Camus sich selbst nicht als Christ verstanden hat, die christliche Tradition aber durchaus kennt (Dramm, 2002, 18f.). Zu einem affirmativen Zugang zu Religion oder dem Christentum findet Camus in seinem Leben jedoch nicht, da die Wirklichkeit der Welt für ihn gegen einen guten Gott spricht. Infolgedessen kann er die Welt auch nicht als Schöpfung Gottes verstehen. „Der Übergang in die Religion aber verbietet sich für Camus. Die Welt wird als Welt bejaht, weil sie Menschen möglich sein lässt, nicht mehr jedoch als Schöpfung eines Gottes“ (Striet, 2016, 107f.).

Vorlage für den von Camus verfassten Text „Der Mythos des Sisyphos“ ist die Figur des Sisyphos der griechischen Mythologie. Laut der griechischen Sagen ist Sisyphos der Gründer und der erste König von Korinth. Er wird als sehr scharfsinniger Mensch beschrieben, der seine intellektuellen Fähigkeiten zum Guten wie zum Schlechten nutzt. So lässt es sich nicht eindeutig entscheiden, ob er ein guter oder schlechter Mensch ist. Dargestellt wird er als schillernde Figur, die sowohl Menschen wie auch Götter überlistet. So verrät er Zeus, den Göttervater, entmachtet zeitweise Thanatos, den Todesgott, und er kann mit einer List aus der Unterwelt entkommen. Insgesamt gibt es eine große Anzahl von Geschichten über Sisyphos, die ihn entweder als Helden oder als Schurken bewerten. Anknüpfungspunkt für Camus ist die Erzählung, dass Sisyphos nach seinem Tod von den Göttern dazu verurteilt wird, unermüdlich einen Felsen auf den Gipfel eines Berges zu rollen. Diese Aufgabe ist aber unmöglich zu schaffen. Ob diese Strafe gerecht ist, wird unterschiedlich beantwortet (Linne, 2019, 38).

Die Figur des Sisyphos hat zahlreiche Dichterinnen und Dichter, Essayistinnen und Essayisten, Philosophinnen und Philosophen sowie Theologinnen und Theologen von der Antike bis zur Gegenwart inspiriert. Die Interpretationen sind vielfältig (Linne, 2019, 37-43). Äußerst wirkmächtig hat sich die Interpretation von Camus erwiesen.

Für Camus wird Sisyphos zum Innbegriff des Menschen. Genauso wenig wie es Sisyphos gelingt, den Felsen auf dem Berg zu fixieren, kann der Mensch sein Sinnbedürfnis angesichts der bestehenden Welt befriedigen. Die Welt sträubt sich schlichtweg gegenüber jedem Versuch, einen Sinn in ihr zu finden und damit wird die menschliche Wirklichkeit unaufhebbar absurd. Sisyphos Leben wird zur conditio humana, die sich durch folgende vier Aspekte bestimmt: das Bewusstsein der Vergeblichkeit seines Handelns, das Glück durch Akzeptanz der Situation, einen unermüdlichen Handlungsimpuls als erfüllende Aufgabe und die Absage an religiöse Anleihen.

Die Vergeblichkeit seines Handelns erfährt der Menschen ständig im eigenen Tun. Doch für Camus ergibt sich die Absurdität nicht allein durch den Widerspruch zwischen Sinn und Realität. Absurd ist der Mensch, weil er darum weiß, dass es vergeblich ist, einen Sinn im Leben zu konstruieren. Zu diesem Bewusstsein kommt es, wenn Sisyphos auf dem Weg zum Fuße des Berges ist. „In Camus’ ‘The Myth of Sisyphus’ (1942), the crucial moment of Sisyphus’ experience is the period when he walks downhill after the rock has again rolled to the foot of the mountain during this phase, he does not have to exert himself and thus has the leisure to reflect on his existence. Hence, he becomes aware of the meaninglessness of his life, which is characterised by endless labour, tedious repetition and futile action” (Linne, 2019, 38). Nach Camus selbst macht der Rückweg genau die Stärke und Überlegenheit des Menschen aus. Im Bewusstsein um die eigene Bestimmung findet der Mensch seine Stärke.

„Auf diesem Rückweg, während dieser Pause interessiert mich Sisyphos. Ein Gesicht, das sich so nahe dem Stein abmüht, ist selbst bereits Stein! Ich sehe, wie dieser Mann schwerfälligen, aber gleichmäßigen Schrittes zu der Qual hinuntergeht, deren Ende er nicht kennt. Diese Stunde, die gleichsam ein Aufatmen ist und ebenso zuverlässig wiederkehrt wie sein Unheil, ist die Stunde des Bewusstseins. In diesen Augenblicken, in denen er den Gipfel verlässt und allmählich in die Schlupfwinkel der Götter entschwindet, ist er seinem Schicksal überlegen. Er ist stärker als sein Fels“ (Camus, 2013).

Erkennt der Mensch die Bedingungen seines Lebens und akzeptiert diese, findet er sein Glück und seine Stärke. Sein Glück besteht darin, den Widerspruch und das Bewusstsein um diesen Widerspruch zu akzeptieren. Camus „hält daran fest, daß der Mensch ein Recht auf Sinn u(nd) Glück hat“ (Pieper, 2009b, 919). Gerade in der bewussten Annahme seiner eigenen Ausweglosigkeit liegt die Möglichkeit des Glücks. „Es ist das Mittel des Protests, der Revolte, durch das das Individuum seiner ausweglosen Lage die Anerkennung versagt, indem es sich mit der empörenden Faktizität nicht einverstanden erklärt u(nd) dieser seine eigenen Entwürfe einer im ganzen geglückten, lebenswerten Existenz entgegensetzt“ (Pieper, 2009b, 919). Das Bewusstsein um die Absurdität der menschlichen Wirklichkeit wird hier als absolut positiv gesehen und als Glück verstanden.

Wie sieht diese glückliche Existenz nach Camus aus? So wie Sisyphos Schicksal darin besteht, den Stein immer weiter zu rollen, beschreibt Camus das gelungene menschliche Handeln so, dass sich dieses unermüdlich an den Bedingungen der Welt abarbeitet und gegen das Unrecht und das Übel in der Welt ankämpft. In diesem Kampf, der nie zu gewinnen ist, besteht das Glück des Menschen. „Der Kampf gegen Gipfel vermag ein Menschenherz auszufüllen. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen“ (Camus, 2013).

Der Fluch des Sisyphos kann zur erfüllenden Aufgabe transformiert werden. Der Mensch und die moralische Handlungsoption, gegen die Sinnlosigkeit der Welt aktiv zu werden, werden eins. „Selbst Sisyphos liebt am Ende sein Marterwerkzeug, den Stein, anstatt ihn in seine Verachtung der Götter einzuschließen. Er stemmt ihn als seinen Weggenossen, mit dem er sich durch das gemeinsame Schicksal vereint fühlt, spannt sich gleichsam mit dem Felsbrocken als seinem Verbündeten zusammen, ohne den er keinen Schritt mehr gehen will“ (Pieper, 2011, 135).

Mit dieser Perspektive ändert sich zum einen der Blick auf die Wirklichkeit und zum anderen die Perspektive auf Gott oder religiöse Ressourcen. „Ich verlasse Sisyphos am Fuße des Berges! Seine Last findet man immer wieder. Sisyphos jedoch lehrt uns die höhere Treue, die die Götter leugnet und Felsen hebt. Auch er findet, dass alles gut ist. Dieses Universum, das nun keinen Herrn mehr kennt, kommt ihm weder unfruchtbar noch wertlos vor. Jeder Gran dieses Steins, jedes mineralische Aufblitzen in diesem in Nacht gehüllten Berg ist eine Welt für sich“ (Camus, 2013).

Mit der Hinwendung zu den Erfordernissen der realen Welt wendet sich Sisyphos zugleich von jeglichen religiösen Hoffnungen ab. Er nimmt keinen Gott an und die Auseinandersetzung mit den Bedingungen und Mühen der Welt führt vielmehr dazu, dass auch die letzte Hoffnung auf einen Gott verlischt. „Hier ist keine Resignation des Lebens vor dem Tode, sondern ein angesichts des Todes bis aufs Äußerste geschärfter Blick für jedes Detail, jedes Filigran dieser Erde. Sisyphos lernt nicht Gott lieben und den Stein hassen, sondern den Himmel verachten“ (Verweyen, 1993, 375). Nur der Mensch selbst ist es, der durch seine Deutungskonzepte zum Glück gelangt. Camus etabliert sich vollständig von religiösen Sinnkonzepten: „Für ihn sind es die Götter, gegen deren Gift er sich dadurch immun macht. Seine Geste der Verachtung bezeugt, dass er ihre Deutungshoheit bestreitet. Damit befreit er sich von ihrer Zielvorgabe und ersetzt sie durch eine eigene Zielsetzung“ (Pieper, 2011, 128).

Aus der Hinwendung zum realen Leben folgt für Camus eine „solidarische Verbundenheit“ aller Menschen für eine menschenwürdige Lebensform (Pieper, 2009b, 919). Camus spricht sich für einen unermüdlichen Einsatz für die Belange anderer Menschen aus.

Die Ablehnung jeder religiösen Sinndimension Camus‘ wird für die Theologie zur Herausforderung (Verweyen, 1993, 373; Dramm, 2002, 20). Doch welche Aspekte des absurden Menschen fordern die Theologie besonders heraus?

Die erste Herausforderung besteht zum einen darin, dass sich der Mensch bei Camus seiner Absurdität bewusst ist, und sich trotzdem dem Leben unwiderruflich verpflichtet weiß. „Vielleicht gibt es für christlich-religiöse Menschen keine größere Provokation als den so leidenschaftlich das Leben liebenden und gerade deshalb metaphysische revoltierenden Menschen Camus“ (Striet, 2011b, 174).

Der Mensch bei Camus verfällt nicht in eine Diesseitsverleugnung oder in moralische Gleichgültigkeit. Vielmehr verpflichtet er sich auf einen hohen moralischen Anspruch. Ohne religiöse Bezüge und ohne Rekurs auf Gott proklamiert Camus einen Menschen, der sich bis ins Letzte solidarisch mit den Erfordernissen der Realität zeigt und solidarisch zu allen Menschen verhält. Der Mensch bei Camus „lernt den Fels lieben“, er kommt zu einer unendlich positiven Sicht auf Menschsein ohne Religion und ohne die Vorstellung von Schöpfung.

Zum anderen wird gerade durch den Abgleich mit religiösen Sinnkonzepten das Denken Camus‘ zur Herausforderung (Pröpper, 2012, 36-53). Gerade religiöse Deutungen, die dem Menschen einen Sinn des Lebens versprechen, erweisen sich für Camus nicht als tragfähig. Camus löst die enge Verbindung von Sinn, Gott und Glaube (→ Theodizee).

Dementsprechend arbeitet sich die Theologie an Camus ab. Ziel theologischer Sinnkonzepte wird es, die Bedingungen des Menschseins als sinnvoll bzw. als von Gott dem Menschen zugedachte Aufgabe zu verstehen und so den Vorwurf von Camus zu entkräften. Könnte Sisyphos seinen Auftrag als lösbar verstehen, „würde er hinter dem, was sich wie der Fluch eines allmächtigen Tyrannen ausnimmt, vielleicht den Anruf Gottes wahrnehmen können. Solange ihm seine Aufgabe als grundsätzlich unlösbar erscheint, kommt es ihm hingegen wie vergeudete Zeit vor, über Götter nachzudenken“ (Verweyen, 2000, 146).

In der Perspektive der Theologie liegt die Herausforderung darin, eine Lösbarkeit der Problematik einer sinnlosen Welt und des Sinnverlangens des Menschen aufzuzeigen. Es erfolgen Versuche, Sinnantworten zu finden, die die Absurdität des Sisyphos als Sinn des Lebens verständlich machen (Verweyen, 2000, 151-185). In Hintergrund dieser Konzepte steht stets die Annahme, dass nur ein entsprechender Sinnentwurf die Freiheit legitimieren kann bzw. der Sinnentwurf die Fragen, die durch das freie Handeln entstehen oder die Probleme, die durch das freie Handeln des Menschen nicht behoben werden können, beantwortet bzw. gelöst werden können. Ohne diese Sinnantwort verstünde sich der Mensch als zur Freiheit Verurteilter. Es entstände der Verdacht, „dass Freiheit als aporetisches Verlangen vollkommen nutzlos sei“ (Striet, 2011a, 1054). Und so stellt die Theologie immer wieder die Frage: „Welchen Sinn ergibt das Leben in einer Welt, in der es zu viel von dem gibt, das absurd und sinnenstellend ist?“ (Höhn, 2021, 207)

Als Kriterium für eine mögliche Antwort wird festgehalten, dass diese Antwort „sich bei allem, was Menschen erfahren können“ und bei allem, was Menschen als moralisch bindend wahrnehmen, als tragfähig erweisen muss (Pröpper, 2012, 52). Ein Ausblenden der Abgründe der menschlichen Wirklichkeit im Sinnentwurf soll damit verhindert werden. Theologische Sinnantworten können nur dann zufriedenstellend sein, wenn sie Situationen menschlicher Leiderfahrungen nicht ausblenden, sondern gerade hier sich als relevant erweisen. Damit ist jedoch ein hoher Anspruch gegeben.

Dass die menschliche Frage nach dem Sinn als relevante Anschlussstelle für die Theologie gesehen wird, wird immer wieder betont. Zugleich wird aber auch die Frage aufgeworfen, ob es möglicherweise einer Unterscheidung bedarf „zwischen einer der Liebe zu Gott entspringenden mystischen Sehnsucht nach der Vereinigung mit Gott und dem allgemeinen menschlichen Sehnen nach Glück und Erfüllung“ (Schumacher, 2024, 138). Im Kontext der religiös-weltanschaulichen Heterogenität könnte diese Unterscheidung wichtig werden. Denn somit würde nicht jedes Sehnen nach Glück und Erfüllung zwingend religiös gedeutet werden. Eine religiöse Deutung würde mit dieser Unterscheidung als mögliche Entscheidung der jeweiligen Person in den Blick kommen. Zugleich bleibt eine nicht-religiöse Deutung als gleichwertige Möglichkeit erhalten.

Im Anschluss an das kantische Denken wird der Versuch unternommen, Glaube an einen christlichen Gott als Ausweg aus der absurden menschlichen Situation zu verstehen. Vorausgesetzt wird, dass jeder Mensch sich nach Kant im Widerspruch zwischen dem Wunsch nach Glückseligkeit und dem Wunsch moralisch zu handeln, befindet. Der Mensch leidet an der Wirklichkeit, die er nicht ausreichend nach seinem moralischen Anspruch gestalten kann und seinem Bedürfnis, glücklich zu sein. Aushaltbar wird diese Situation durch den Glauben an einen christlichen Gott, dem eschatologisch die Möglichkeit eingeräumt wird, Glückseligkeit und Moralität zu vereinbaren (Breul, 2022, 86). Gott wird daher angenommen als derjenige, der eschatologisch eine rettende Gerechtigkeit für alle Menschen herstellen und so den Widerspruch zwischen Glückseligkeit und Moralität überwinden kann (Breul, 2022, 84-87). „Glaube erweist sich dann als eine vernünftig begründbare Form des Umgangs mit der – aus immanenter Perspektive stets absurd bleibenden – existenzialen Grundsituationen des Menschen“ (Breul, 2022, 104). Deutlich wird hier, dass die Theologie Sinn und Gottesrede aufs engste verknüpft. Diese Position steht der positiven Perspektive Camus‘ auf eine absurde menschliche Wirklichkeit, die ohne religiöse Bezüge auskommt, diametral gegenüber.

Schnell kann schon 2011 eine „implizite Religiosität“ bei Jugendlichen feststellen, die sich rein immanent, also innerweltlich vollzieht und keinen Bezug zur Transzendenz aufweist. „Implizite Religiosität steht somit für eine engagierte und zielgerichtete Lebensweise, für Kohärenz von Denken, Tun und Fühlen sowie für die Teilhabe an einem größeren Ganzen. Dieses größere Ganze muss jedoch nicht transzendent im Sinne von übernatürlich, jenseitig gedacht werden; es kann sich auch auf Mitwelt oder Umwelt beziehen“ (Schnell, 2012, 91).

Sinnstiftend kann die eigene Lebensgeschichte im Sinne eines persönlichen Mythos werden, der die eigene biographische Geschichte beschreibt. „Wie bin ich geworden, die/der ich bin?“ Jugendliche entwickeln ihre individuelle narrative Erzählung davon, wie und warum sie zu der Person geworden sind, die sie sind und stellen so ein Sinnkonzept her (Schnell, 2012, 92). Dieser persönliche Mythos ist wesentlich von Beziehungen zu anderen Menschen geprägt (Schnell, 2012, 96). Familie, Freundschaft und Liebe sind für Jugendliche Sinnquellen. Erfahrungen in diesem Kontext bieten auch die Möglichkeit, sich selbst zu überschreiten und eine immanente Transzendenz zu erfahren. „Gemeinschaft mit verlässlichen Freunden, Familienmitgliedern und Liebespartnern bieten einen geschützten Rahmen, der es erlaubt, zeitweise die Grenzen des bewussten, rationalen Selbst zu überschreiten, sich selbst zu vergessen, zu einer größeren Einheit zu verschmelzen“ (Schnell, 2012, 100).

Zu einem ähnlichen Schluss kommt Gennerich. Sinngebend sind Beziehungen im privaten Bereich. Bezüge zur Religion werden hier nicht explizit hergestellt. „Sinn wird als eigene Leistung beschrieben, die orientiert ist an ultimativen, individuellen Zielen (»das Beste draus machen«)“ (Gennerich, 2023, 86). Diese Beobachtung deckt sich auch mit der Erhebung aus der Sinusstudie von 2024. Hier wird vor allem das Verhältnis von Sinnsuche und Social Media untersucht. Sinn im Leben ist für Jugendliche vor allem durch „Familie, Freund*innen, Gemeinschaft, Sport und Musik“ gegeben. Übereinstimmend geben Jugendliche hier an, dass jede und jeder selbst für den Sinn im Leben verantwortlich ist, d.h. es ist die individuelle Frage, eine Antwort darauf zu finden, „warum man existiert und was Glücklichsein bedeutet“ (Calmbach, 2024, 290f.). Dieser Punkt ist anschlussfähig mit dem von Schnell erhobenen persönlichen Mythos.

Das Angebot auf Social Media wird bei der Sinnsuche als hilfreich empfunden, auch wenn es darum geht, niederschwellig an Informationen über religiöse Inhalte in diesem Bereich zu gelangen (Calmbach, 2024, 294).

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass von 2011 bis 2024 eine Tendenz bei Jugendlichen feststellbar ist, Sinn vor allem immanent herzustellen und sich für Sinnkonzepte selbst verantwortlich zu fühlen. Religiöse Sinnkonzepte finden kaum Erwähnung. Anders als bei Camus wird der Sinnfrage keine grundlegende Absage erteilt, sondern diese als Aufgabe bestimmt.

Schnell beschäftigt sich seit 2010 mit den Menschen, die keinen Sinn im Leben herstellen. Diese bezeichnet sie als „existenziell indifferent“. Sie stellt fest, dass etwa ein Viertel der Menschen in Deutschland ihr Leben als sinnlos empfinden, ohne dies jedoch zu problematisieren. Sinnlos ist hier keine bewertende, vielmehr eine beschreibende Bezeichnung. Weder sind sie auf der Suche nach dem Sinn ihres Lebens, noch befinden sie sich in einer Sinnkrise. „Gar nicht so wenigen Menschen ist es offenbar nicht so wichtig, dass ihr Leben einen Sinn hat. Sie sind zwar nicht besonders glücklich mit dieser Haltung, aber sie leiden auch nicht darunter“ (Schnell, 2020, 132). Gleichzeitig kann Schnell aber aufzeigen, dass bei niedrigem Sinnpotential, welches die existenziell Indifferenten auszeichnet, wenig Engagement im gesellschaftlichen und religiösen Bereich stattfindet. „Es gibt nichts, wofür existenziell Indifferente Opfer bringen, dem sie sich unterwerfen, wofür sie sterben würden. Sie hegen keine Leidenschaften, zeigen kein Engagement. Mit der Idee einer übernatürlichen Wirklichkeit können sie nichts anfangen; auch im Diesseits liegt ihnen nichts daran, Spuren zu hinterlassen oder einen Beitrag zum größeren Ganzen zu leisten. Gleichzeitig vermeiden sie es, sich selbst zu erkunden“ (Schnell, 2020, 135). Während bei Camus die Absage an die Religion zum ethischen Engagement führt und bei Jugendlichen immanent Sinn erzeugt wird und so zur Auseinandersetzung mit der eigenen persönlichen Geschichte führt, findet sich bei der vollständigen Abwesenheit von Sinn weder das eine noch das andere.

Gennerich benennt zudem Gefahrenstellen jugendlicher Sinnkonstruktionen. Er kann aus den empirischen Daten „Schwachstellen adoleszenter Sinnkonstruktion“ zeigen. Diese Schwachstellen bestehen darin, dass Jugendliche mit „konflikthaften Sozialisationserfahrungen“ Sinn über naturwissenschaftliche Begriffe konstruieren und z.B. Zufall oder Evolution als prägende Sinnkonzepte verwenden, weil damit eine Sinndeutung im persönlichen Umfeld nicht notwendig wird. Allerdings erweisen sich diese Deutungsmuster als weniger lebensdienlich, da sie keine Möglichkeit geben, nicht-materielle Werte, wie beispielsweise die Würde der Person zu artikulieren (Gennerich, 2023, 159).

Interessanterweise kann Schnell eine Veränderung der Sinnfrage bei Jugendlichen zwischen 2006 und 2020 feststellen. 2006 ist noch die Hälfte der Jugendlichen als „existentiell indifferent“ einzuordnen. 2020 hat sich diese Zahl halbiert. Der Bedarf nach Sinn und Sinnantworten scheint sich wieder vergrößert zu haben. „Es scheint eine existenzielle Mobilisierung junger Menschen stattgefunden zu haben, für die auch Phänomene wie Fridays for Future als Beleg gelten können“ (Schnell, 2020, 134).

Auch die Studie „Jugend – Glaube – Religion“ kommt zu dem Ergebnis, dass die Frage nach Sinn für Jugendliche wichtig ist. 70% der befragten Jugendlichen geben an, über den Sinn des Lebens nachzudenken. Gleichzeitig ist die Frage nach dem Sinn des Lebens von der Frage nach Gott entkoppelt (Schweitzer, 2018, 103). Auch hier ist die immanente Dimension der Sinnantwort prägend. Exemplarisch zeigt dies das Zitat eines 17-jährigen Schülers, der den römisch-katholischen Religionsunterricht am allgemeinbildenden Gymnasium besucht. „Ich habe mich von der Kirche entfernt und glaube nun an mich selbst und an meine Ziele. Ich denke öfters darüber nach, dass von außen betrachtet alles keinen Sinn ergibt und bin auf der Suche nach einem Sinn“ (Schweitzer, 2018, 102).

Mädchen denken laut der Umfrage etwas häufiger über die Sinnfrage nach. Welcher Religion Jugendliche angehören spielt keine Rolle in Bezug auf die Frage nach Sinn. So ist die Frage nach Sinn für christliche, muslimische oder jüdische Schülerinnen und Schüler ohne religiöses Bekenntnis gleichermaßen relevant. Jugendliche, die am Religionsunterricht teilnehmen, beschäftigen sich etwas mehr mit der Frage nach Sinn als Schülerinnen und Schüler des Ethikunterrichts (Schweitzer, 2018, 103).

Dass die Sinnfrage als relevante Frage aller Jugendlichen gilt, unabhängig von ihrer religiösen oder nicht-religiösen Perspektive, macht die Frage nach Absurdität und (fehlendem) Sinn gegenwärtig zu einem fruchtbaren Thema des Religionsunterrichts. Die gegenwärtigen Krisen in Bezug auf Klima und Krieg verschärfen die Sinnfrage zudem. Aufgrund der immanenten Sinnperspektive der Jugendlichen, die aus empirischen Daten deutlich wird, ist damit auch das didaktische Vorkonzept umrissen. Zur Herausforderung wird, dass Jugendliche die Sinnfrage nicht religiös verstehen. Theologisch ist die Sinnfrage und die Gottesfrage eng verknüpft. Camus könnte helfen, nicht-religiöse Sinndeutungen besser zu verstehen und als Herausforderung für die christlichen Sinnantworten wahrzunehmen.

Camus zeigt, wie die Trias Sinn – Gott – Handeln angesichts der Bedingungen der realen Welt zerbricht. Zugleich entwirft er mit Sisyphos einen Menschen, der trotz allem das Leben nicht aufgibt und moralisch handelt. Jugendliche können am Beispiel des Sisyphos leidenschaftliche Liebe zum Leben lernen, ohne dessen Abgründigkeit, Krisen und Herausforderungen zu negieren. Im Kontext der religiös-weltanschaulichen Heterogenität liegt hier auch ein Beispiel für eine anspruchsvolle, nicht-religiöse Weltdeutung vor, die es angesichts der zunehmenden Konfessionslosigkeit im Religionsunterricht einzuspielen gilt (Käbisch, 2014, 187).

Schnell und Gennerich zeigen die Gefahren juveniler Sinndeutungen. Schnell regt an, Sinnkonzepte zu stärken, um die gesellschaftliche Partizipation zu fördern (Schnell, 2020, 143-146). Gennerich empfiehlt das Potenzial religiöser Ressourcen zu nutzen, um konstruktive und lebensdienliche Sinnkonzepte zu entwickeln (Gennerich, 2023, 20). Beides sind Anliegen religiöser Bildung (→ Bildung, religiös), die zukünftig ein stärkeres Gewicht bekommen könnten.

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