Partikularismus, moralischer

Andere Schreibweise: moral particularism

Manuel Lorenz

(erstellt: Februar 2026)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.400144

Unter dem Stichwort moralischer Partikularismus können sehr unterschiedliche Positionen zum Ausdruck kommen. Dennoch gibt es eine grundlegende Gemeinsamkeit, die es erlaubt, zumindest grob von dem Partikularismus zu sprechen: Partikularisten teilen eine Skepsis gegenüber der Position, dass moralische Urteile am besten unter Rückgriff auf Prinzipien begründbar sind. Ich schreibe „Skepsis gegenüber der Position“, weil es Partikularisten weniger darum geht, einzelne Prinzipienethiken (bspw. utilitaristische, deontologische, Rawls Gerechtigkeitsprinzipien) zu kritisieren. Vielmehr stellen sie grundsätzlich in Frage, wie sinnvoll es ist, sich bei moralischen Urteilen auf Prinzipien zu verlassen. Deshalb bezeichnen Philosophen den moralischen Partikularismus auch als eine metaethische Position (vgl. Albertzart 2023, 96), eine Position also, die man einnimmt, wenn man von den spezifischen Schwierigkeiten einzelner normativer Theorien zurücktritt und Fragen allgemeinerer Art stellt.

Wenn der Kern des Partikularismus also primär negativ durch seine Skepsis gegenüber Prinzipienethiken charakterisiert ist, dann scheint es sinnvoll, zunächst grob zu fassen, was Prinzipienethiken ausmacht, was sie attraktiv erscheinen lässt, aber auch, worin Unzulänglichkeiten bestehen (Abschnitt 2). Auf dieser Grundlage soll dann deutlich werden, was zur partikularistischen Position führt, worin diese grundlegend besteht und welche kritischen Rückfragen sie sich wiederum von Prinzipienethikern (Generalisten) gefallen lassen muss (Abschnitt 3). Abschließend werden didaktische und religionspädagogische Potenziale skizziert (Abschnitt 4), insbesondere die Arbeit mit narrativen Texten, die in besonderer Weise geeignet erscheinen, eine partikularistische Perspektive auf ethische Probleme zu fördern.

Prinzipien erscheinen auf den ersten Blick äußerst attraktiv, wenn wir uns moralisch im Handeln orientieren wollen. Denn Prinzipien sind Generalisierungen, die uns ein klares Verfahren ermöglichen, moralische Urteile zu fällen. Ein spezifisches Prinzip wie „Lügen ist moralisch falsch“ erlaubt uns, eine bestimmte Handlung zuverlässig zu bewerten. Mit einem solchen Prinzip ausgerüstet, müssen wir dann nur noch klären, ob eine Handlung unter diesen Handlungstyp fällt, das heißt in diesem Fall, ob eine bestimmte Aussage (Sprachhandlung) eine Lüge ist (eine Falschaussage wider besseres Wissen). Wenn ich ein Paket für meinen Nachbarn angenommen habe und er mich später eben dies fragt, dann weiß ich dank des obigen Prinzips, dass ein Nein meinerseits eine Lüge und folglich moralisch falsch wäre.

Moralische Prinzipien sind aber nicht nur attraktiv, weil sie so praktisch zu handhaben sind. Sie übernehmen auch aus philosophischer Sicht eine willkommene „Brückenfunktion“ zwischen der Welt des Nichtmoralischen und des Moralischen (Düber/Quante 2016, 60; Gertken 2016, 295): Sie ermöglichen den Übergang von einer deskriptiven Feststellung (Was ist der Fall?) zu einer normativen Beurteilung (Ist dieser Fall moralisch richtig oder falsch?). Denn sobald ich ein Prinzip habe, das den moralischen Status von bestimmten Fällen regelt, muss ich nur noch prüfen, ob eine Handlung ein solcher Fall ist. Ich muss dabei dann nicht noch irgendwelche Fragen über moralische Eigenschaften der Handlung selbst beantworten.

Die moralische Beurteilung einer Handlung mithilfe von Prinzipien erscheint bestechend simpel, führt aber zu Problemen. Wenn wir ein sehr spezifisches Prinzip wie „Lügen ist moralisch falsch“ nehmen, fällt zunächst die begrenzte Reichweite auf. Das Prinzip ermöglicht mir zwar, alle Handlungen dieses Typs (Lügen) moralisch zu beurteilen. Aber es sagt mir nichts über den moralischen Status anderer Handlungstypen. Beispielsweise sagt es mir nicht, ob es in obigem Beispiel richtig gewesen wäre, meinem Nachbarn das Paket auch auszuhändigen, nachdem ich ihm die Wahrheit über dessen Verbleib mitgeteilt habe. Handlungsspezifische Prinzipien haben also eine begrenzte Reichweite. Um diese Reichweite zu erhöhen, kann man nach weiteren Prinzipien suchen und dabei beispielsweise auf das Prinzip „Stehlen ist moralisch falsch“ stoßen. Mit diesem Prinzip könnte ich dann zu dem Schluss kommen, dass es moralisch falsch wäre, meinem Nachbarn das Paket nicht auszuhändigen. Und schnell wird man auf weitere Prinzipien treffen, die sich zur moralischen Beurteilung von Handlungen anbieten, beispielsweise „Töten ist moralisch falsch“ oder „Die Rettung von Menschenleben ist moralisch richtig“.

Wenn wir die Reichweite erhöhen, indem wir das Netz aus Prinzipien feiner spinnen, dann befinden wir uns auf dem Weg in einen Prinzipienpluralismus.  Damit stehen wir vor der Frage: Wie dicht darf dieses Prinzipiennetz werden, damit es einerseits alle moralisch relevanten Fälle einfängt und andererseits noch überschaubar bleibt. Landet man bei einem Dekalog, bei einem Hektalog oder bei noch viel mehr Prinzipien? Aber selbst, wenn es möglich wäre, eine handhabbare Menge von Prinzipien zu finden, stieße man schon bei der Formulierung der ersten sehr grundlegenden Prinzipien auf ein weiteres Problem: Prinzipien können miteinander in Konflikt geraten. Was wäre beispielsweise, wenn ich in den letzten Gesprächen mit meinem Nachbarn den begründeten Anfangsverdacht gewonnen hätte, dass er einen Anschlag plant. Hätte ich ihm auch dann die Wahrheit über die Ankunft seines Pakets mitteilen sollen, dessen Gefahrgut-Kennzeichnung mich ohnehin etwas stutzig gemacht hatte? Hätte ich es ihm übergeben müssen, um es ihm nicht zu unterschlagen, oder hätte ich es ihm vorenthalten müssen, um zu verhindern, dass Menschen getötet werden? Was auch immer am Ende die richtige Lösung gewesen wäre, hier liegt das Problem vor, dass Prinzipien miteinander konfligieren und dann nicht gleichermaßen berücksichtigt werden können.

Man kann nun versuchen, Prinzipienkonflikte in den Griff zu bekommen, indem man die Prinzipien hierarchisiert. Man könnte etwa sagen „Menschenleben retten“ hat immer Vorrang. In einer Konfliktsituation würde dann etwa eine lexikalische Ordnung der folgenden Art gelten: Befolge das Prinzip 1 „Menschenleben retten“; wenn ohne Verstoß gegen Prinzip 1 möglich, befolge Prinzip 2 „nicht stehlen (unterschlagen)“; wenn ohne Verstoß gegen Prinzip 1 und 2 möglich, befolge Prinzip 3 „nicht lügen“; wenn ohne Verstoß gegen Prinzip 1, 2 und 3 möglich, befolge Prinzip 4 „…“ etc. Eine zentrale Schwierigkeit besteht dann allerdings darin, die Priorisierung zu begründen. Welches Prinzip sollte aus welchem Grund an der Spitze stehen? Und welches sollte aus welchem Grund folgen? Ohne ein übergeordnetes Prinzip, das die Prinzipienhierarchie ordnet, scheinen wir am Ende nicht auszukommen. Daher kann man mit einigem Recht behaupten, dass der Versuch, Prinzipienkonflikte aufzulösen, indem man die Prinzipien in eine lexikalische Ordnung bringt, letztlich auf die Suche nach einem uneingeschränkt gültigen Prinzip hinausläuft, auf einen Prinzipienmonismus (vgl. Düber/Quante, 2016, 63).

Ein solcher Monismus hat zunächst den klaren Vorteil, dass es unauflösbare Prinzipienkonflikte nicht geben kann, da es ja nur ein oberstes Prinzip gibt. Auf der Suche nach so einem obersten Prinzip landen Philosophen bei abstrakten Prinzipien, die nicht unmittelbar bestimmte Handlungstypen bewerten (auch wenn man von einem abstrakten obersten Prinzip womöglich uneingeschränkte Gültigkeit für einen bestimmten Handlungstyp ableiten kann). Die prominenten Antworten, die im Schulunterricht behandelt werden, sind der kategorische Imperativ Immanuel Kants und der klassische Utilitarismus. Diese Prinzipien sind so allgemein formuliert, dass sie eine maximale Reichweite sicherstellen sollen, ohne dass wir einen unüberschaubaren Katalog von einzelnen Handlungsvorschriften studieren müssten. Mit einem abstrakten Prinzip muss ich „nur“ noch die Frage beantworten, ob ich beispielsweise wollen kann, dass die zugrundeliegende Maxime meiner Handlung den Status eines allgemeinen Gesetzes beansprucht, bzw. ob meine Handlung die Gesamtsumme des Wohlergehens aller Betroffenen maximiert.

Die Beantwortung dieser Fragen ist in einzelnen Fällen aber offensichtlich nicht allzu einfach. Beim kategorischen Imperativ beispielsweise kann uns das Problem einholen, wieder priorisieren zu müssen. Wie soll ich etwa handeln, wenn ich lügen müsste, um eine Person davor zu bewahren, ermordet zu werden? Liefert der kategorische Imperativ eine entsprechende Priorisierungsvorschrift? Eine unbedingte Pflicht zur Wahrhaftigkeit, die Kant meinte aus dem kategorischen Imperativ ableiten zu können, scheint vielen Philosophen jedenfalls wenig intuitiv. Aber auch der Utilitarismus kann uns abgesehen von der Schwierigkeit, die Tragweite sämtlicher Konsequenzen seriös abzuschätzen, vor Probleme stellen. Wie ist beispielsweise zu verfahren, wenn wir die Lebensqualität einer großen Zahl von Menschen nur dadurch erheblich erhöhen können, dass wir eine Minderheit gegen deren Willen benachteiligen oder gar opfern? Es gibt ethische Probleme, in denen entweder eine deontologische oder eine utilitaristische Antwort plausibler erscheint. Daher stehen wir vor der Frage, welcher der konkurrierenden Prinzipienethiken wir am Ende den Vorrang geben sollten. Die bisherigen monistischen Ansätze (von denen die genannten nur die prominentesten sind) scheinen in ihrer Allgemeinheit jedenfalls nicht flexibel genug, um in sämtlichen Situationen zu eindeutigen ethischen Urteilen zu gelangen.

Zusammengefasst: Sich mit Prinzipien moralisch im Handeln zu orientieren erscheint auf den ersten Blick ungemein attraktiv. Denn wer ein Prinzip hat, hat eine Regel und muss nur noch prüfen, ob ein bestimmter Fall unter diese Regel fällt. Wenn man jedoch nach einer geeigneten Menge von Prinzipien sucht, mit der man für sämtliche Situationen gewappnet ist (Prinzipienpluralismus), wird man unweigerlich auf Prinzipienkonflikte stoßen. Versucht man diese Konflikte aufzulösen, muss man priorisieren und steht vor der Frage: nach welchem übergeordneten Prinzip? Obwohl diese Suche nach einem übergeordneten Prinzip mit uneingeschränkter Gültigkeit (Prinzipienmonismus) verspricht, Prinzipienkonflikte zu umgehen, können die etablierten Kandidaten zu wenig plausiblen Ergebnissen führen.

Die skizzierte Problemlage führte zunächst nicht unmittelbar zu einer umfassenden metaethischen Kritik von Prinzipien, wie sie dann am Ende des 20. Jahrhunderts aufkommt. Als Zwischenstufe ist hier zumindest kurz der sogenannte moralische Intuitionismus zu erwähnen, wie ihn der britische Philosoph Henry David Ross in den 1930er Jahren geprägt hat. Diese Konzeption gilt „vielen Partikularisten als bester Versuch einer prinzipienethischen Minimalposition“ (Gertken, 2016, 297), dessen Relevanz inzwischen auch für den Philosophieunterricht skizziert wurde (Burkard/Gertken, 2017; 2018).

Ross rückt bereits den Aspekt der Kontextsensitivität in den Mittelpunkt, der für partikularistische Positionen zentral ist, wendet sich von Prinzipien aber nicht vollends ab. Er entwickelt vielmehr eine „pluralistische Deontologie“ (Skelton, 2022), in der es so etwas Ähnliches wie Pflichten gibt, das er prima facie Pflichten nennt (man könnte sagen: auf den ersten Blick evidente Pflichten). Dazu zählen etwa die Pflicht, Versprechen zu halten, oder die Pflicht, anderen nicht zu schaden. Solche prima facie Pflichten sind zwar in dem Sinne elementar, dass sie nicht von einem höheren Prinzip ableitbar sind. Sie besitzen aber keine uneingeschränkte Gültigkeit derart, dass die entsprechende Handlung unter allen Umständen geboten wäre. Daher versteht Ross sie auch nicht als „Pflichten im eigentlichen Sinne“ („proper or actual duty“) und zeigt sich mit der Bezeichnung „prima facie duty“ auch nicht vollends zufrieden (Ross, 1930, S. 19f.). Wir können eine solche „Pflicht“ eher als einen Grund auffassen, der zwar unter allen Umständen, d.h. in jeder denkbaren Situation für (oder gegen) eine bestimmte Handlung spricht, der aber nicht das letzte Wort bei der Frage haben muss, welche Handlung geboten ist (das wäre die „eigentliche Pflicht“). Beispielsweise liefert die prima facie Pflicht, Versprechen zu halten, in jedem Einzelfall einen Grund, das jeweils gegebene Versprechen zu halten. Es können aber durch andere prima facie Pflichten Gründe hinzutreten, die im jeweiligen Einzelfall eine Art Gegengewicht abgeben. Es könnte beispielsweise sein, dass ich eine Person nur vor Schaden bewahren kann, indem ich ein Versprechen breche. Je nachdem, wie man das Beispiel im Einzelnen konstruiert, kann dann die eine prima facie Pflicht die andere überwiegen (Ross, 1930, 46), ohne dass aber die jeweilige prima facie Pflicht aufhören würde, einen invariablen Grund zu liefern, das heißt immer nur für die eine oder für die andere Seite.

Die Gretchenfrage bei dieser Konstruktion lautet nun natürlich: Wie erkenne ich im Einzelfall, welches Prinzip wie zu gewichten ist, ohne dafür ein oberstes Prinzip einführen zu müssen und mir die oben skizzierten Probleme wieder einzuhandeln? Laut Ross muss ich „die Situation so umfänglich ich kann untersuchen, bis ich mir eine wohlüberlegte Meinung gebildet habe“ (Ross, 1930, 19). Damit meint er jedoch kein unfehlbares Urteil, sondern „ein Gespür (sense) […], dem die gründlichste Überlegung, die wir über die Handlung in all ihrer Tragweite anstellen können, vorausgeht“, und das zwar „höchst fehlbar, aber die einzige Richtschnur“ sei (Ross, 1930, 41). Wenn man hier von moralischem Intuitionismus spricht, handelt es sich somit nicht um den Versuch, eine schwierige Situation einfach aus dem Bauch heraus zu entscheiden, sondern um die Ausübung einer moralischen Urteilskraft, die geschult ist, relevante Tatsachen in einem spezifischen Kontext zu erkennen und rational zu reflektieren.

Ross hält mit seiner Konzeption von prima facie Pflichten also einerseits an dem prinzipienethischen Grundsatz fest, dass es unveränderliche Prinzipien gibt, die immer entweder für oder gegen eine bestimmte Handlung sprechen und diesen eindeutigen Status als Gründe nie verlieren. Andererseits lehnt er es ab, sich auf ein oberstes Prinzip festzulegen, mit dessen Hilfe sich jederzeit sicher entscheiden ließe, welche spezifische Handlung in einem spezifischen Kontext geboten ist. Hier gehen Partikularisten dann gegen Ende des 20. Jahrhunderts noch weiter: Sie fragen, ob es überhaupt bestimmte Gründe gibt, die immer nur unveränderlich für oder aber gegen eine bestimmte Handlung sprechen. Wenn moralische Urteilskraft auf ein Maximum an Kontextsensitivität angewiesen ist, warum sollte man dann, so fragen sie, überhaupt noch an invarianten Gründen (wie prima facie Pflichten) festhalten?

Jonathan Dancy, einer der bekanntesten Vertreter des Partikularismus, beschrieb den „Leitgedanken hinter dem Partikularismus“ (Dancy, 1993, 60) als einen Holismus der Gründe. Gemeint ist damit, dass die Frage, ob etwas ein Grund für oder gegen die moralische Richtigkeit einer Handlung ist, vom „Ganzen“ des jeweiligen Kontexts abhängt. Diese Auffassung geht über die Position hinaus, es gebe etwas (z.B. prima facie Pflichten), das in allen möglichen Kontexten immer nur entweder einen Grund für oder gegen eine bestimmte Handlung liefert und das diese Polarität niemals verlieren oder gar wechseln könne. Im Gegensatz zu einem solchen „Atomismus“ (Dancy, 2004, 7) behaupten Holisten, ein Grund für eine bestimmte Handlung könne je nach Kontext schlichtweg aufhören, ein Grund für diese Handlung zu sein, oder sogar zu einem Grund gegen diese Handlung werden.

Dancy illustriert dies mit folgenden Beispielen (1993, 60f.): Wenn ich mir ein Buch von jemandem geliehen habe, habe ich normalerweise einen Grund, es ihm auch wieder zurückzugeben. Bleibt dieser Grund aber bestehen, wenn ich erfahre, dass die Person das Buch aus einer Bibliothek gestohlen hat? Dancy hält das für unplausibel. Ihm zufolge habe ich in dieser Situation nicht einfach einen schwächeren Grund, das Buch dem Dieb zurückzugeben, und gleichzeitig einen stärkeren Grund, es stattdessen der Bibliothek auszuhändigen. Hier überwiege also nicht ein schwächerer Grund einen stärkeren, sondern das, was sonst als Grund gilt, hört in diesem Kontext schlicht auf, ein Grund zu sein. Das zweite Beispiel soll die Möglichkeit eines Polaritätswechsels von Gründen illustrieren: Normalerweise liefert die Tatsache, dass eine Aussage eine Lüge ist, einen Grund, eine solche Aussage nicht zu tätigen. Wie ist es aber, wenn ich ein Gesellschaftsspiel spiele, in dem es zum Spiel gehört, zu lügen, so dass ich das Spiel verdürbe, wenn ich nicht löge. Dancy zufolge liefert der Umstand, dass eine Aussage eine Lüge ist, in dieser Situation keinen Grund gegen eine solche Aussage, sondern gerade dafür.

Abgesehen von solchen Gegenbeispielen hätten Prinzipienethiker (Generalisten) Dancy zufolge keine überzeugende Begründung für die Annahme der Invarianz moralischer Eigenschaften geliefert (Dancy, 2017). Die holistische Kritik an invarianten Gründen bestreitet letztlich, dass sich der Beitrag eines moralisch relevanten Merkmals in einer bestimmten Situation isoliert bestimmen lasse. Dancy veranschaulicht dies mit einer Analogie: Den Beitrag eines einzelnen moralischen Faktors zu bestimmen, indem man diesen Faktor isoliert von allen anderen Faktoren betrachte, sei so unsinnig, wie den Beitrag eines einzelnen Fußballspielers zum Sieg seiner Mannschaft zu isolieren, indem man fragt, wie das Spiel ohne die Anwesenheit anderer Spieler verlaufen wäre (Dancy, 2004, 19; 2017).

Ein zentraler Streitpunkt lautet somit: Ist es möglich, das Zusammenspiel moralisch relevanter Faktoren in Prinzipien einzufangen, so dass wir immer sagen können, wann ein bestimmter Faktor einen Grund für oder gegen eine Handlung liefert? Generalisten halten daran fest und sind beispielsweise dazu übergegangen, Prinzipien so zu formulieren, dass sie die Kontextsensitivität von Gründen berücksichtigen. So kann man beispielsweise Ausnahmeklauseln formulieren und sagen, das Prinzip „Lust maximieren!“ gelte nur, wenn die Lust „nichtsadistischer Natur“ ist. Durch solche und ähnliche Strategien, die Gesamtheit der relevanten Faktoren zu berücksichtigen, sei es „mittlerweile nahezu unumstritten, dass auch Prinzipienethiker Holisten bezüglich normativer Gründe sein können“ (Albertzart, 2023, 98). Auch wenn der Holismus der Gründe damit kein Spezifikum partikularistischer Positionen abzugeben scheint, ist er doch ein unverzichtbarer Bestandteil (Gertken, 2014, 227f.).

Zwar können auch Prinzipienethiker zugestehen, dass ein Grund in einer Situation A kein Grund in einer Situation B sein muss. Im Unterschied zu Partikularisten meinen sie jedoch, dass sich diese Kontextabhängigkeit durch die Formulierung moralischer Prinzipien erfassen lässt. Partikularisten bleiben demgegenüber skeptisch und bezweifeln, dass sich Moral in einer endlichen Menge von Prinzipien abbilden lässt (Little, 2000). Und selbst wenn Generalisten mit ihrer Behauptung richtig lägen, dass es möglich sei, alle denkbaren Fälle in einem umfassenden Prinzip zu kodifizieren, können Partikularisten fragen: Wie sollten wir ein solch komplexes Prinzip überhaupt finden? Käme die Wahrscheinlichkeit, ein Prinzip zu entdecken, mit dem wir alle denkbaren Situationen handhaben können, nicht einem „kosmischen Zufall“ (Dancy, 2004, 82) gleich? Und selbst wenn wir so ein Prinzip tatsächlich entdeckten, können Partikularisten weiterfragen: Wie stellen sich Generalisten seine praktische Handhabung vor? Wäre so ein Prinzip nicht eine Art Super-Algorithmus, den abzuarbeiten einem Menschen kaum möglich sein dürfte? Darüber hinaus konfrontieren Partikularisten den Generalismus mit weiteren praktischen Einwänden: Führt das Festhalten an moralischen Prinzipien nicht zu schlechteren moralischen Entscheidungen, weil es uns verleitet, die Einzelfälle nicht gründlich genug zu betrachten? Verleitet es nicht dazu, unsere moralische Sensibilität, Urteilskraft, Erfahrung und Empathie auszublenden?

Generalisten wiederum haben nicht nur versucht, solche Einwände auszuräumen. Sie haben gleichsam kritische Rückfragen in Richtung der Prinzipienskeptiker gestellt (vgl. exemplarisch zum Folgenden: McKeever/Ridge, 2006; Albertzart, 2013; 2014; 2015; Hooker, 2000), etwa: Wie kann ein Partikularist sicherstellen, dass er wirklich alle moralisch relevanten Faktoren eines Falls berücksichtigt hat, bevor er sich auf seine Urteilskraft verlässt? Sind nicht gerade moralische Urteile ohne Prinzipien ethisch bedenklich? Was, wenn nicht Prinzipien, bietet einen Schutzmechanismus gegen Willkür oder gegen die unbewusste Dominanz von Eigeninteressen? Und untergräbt der Verzicht auf Prinzipien nicht die Verlässlichkeit, die wir für zwischenmenschliche Verständigung, das Aushandeln moralischer Konflikte und die nachträgliche Überprüfung von gefällten Urteilen benötigen, weil nur Prinzipien die nötige Konsistenz in der Beurteilung vergleichbarer Fälle ermöglichen?

Die Fachphilosophie mag die feinen Fäden dieser Debatten weiter ausspinnen. Bis hierhin soll diese Skizze genügen, um zu sehen, dass der populäre Weg zur ethischen Orientierung entlang moralischer Prinzipien keineswegs konkurrenzlos geblieben ist. Der moralische Partikularismus bleibt zwar nach wie vor eine „Minderheiten-Position“ (Albertzart, 2023, 100). Doch Einigkeit besteht darin, dass sich die partikularistische Prinzipienskepsis nicht mehr so einfach vom Tisch wischen lässt, so dass Prinzipienethiken unter einem erhöhten Rechtfertigungsdruck stehen (Gertken, 2016, 298). Daher scheint es nicht zuletzt in der ethischen Bildung angebracht, prinzipienethische Ansätze nicht als alternativlose Referenzpunkte zu behandeln, sondern ihre Grenzen aus einer partikularistischen Perspektive in den Blick zu nehmen.

Bevor sich die metaethische Debatte zwischen Partikularismus oder Generalismus systematisch ausdifferenzierte, hatte die Philosophin Martha Nussbaum schon in den 1980er Jahren eine Art ethische Literaturtheorie erarbeitet, die insbesondere zur Vermittlung eines partikularistischen Blicks auf ethische Probleme relevant erscheint. Die Kernthese lautet: Narrative Texte machen die Vielschichtigkeit und nahezu unüberschaubare Komplexität menschlicher Lebenslagen für die moralische Urteilsbildung weitaus anschaulicher und erfahrbarer als abstrakte theoretische Abhandlungen. Nussbaum (1990) zufolge zeige sich beispielsweise in Romanen (etwa von Henry James, Marcel Proust, Charles Dickens oder Samuel Beckett), was bereits in der aristotelischen Ethik deutlich werde (kritisch zum Aristotelesbezug jedoch Irwin, 2000): Es gebe zahlreiche Situationen, in denen äußere Umstände, Persönlichkeiten, Emotionen und Wertvorstellungen auf eine so unvergleichliche Weise verflochten sind, dass eine moralische Beurteilung entlang von Prinzipien zu kurz greifen müsse. Narrative Texte könnten uns darüber hinaus nicht nur vor Augen führen, dass es solche Situationen gibt. Vielmehr bestehe ihr spezifischer Wert für die ethische Bildung darin, unsere Wahrnehmungsfähigkeit für die Komplexität dieser Kontexte zu schulen. Besser als philosophische Fachtexte könnten narrative Texte die intellektuellen, emotionalen und imaginativen Fähigkeiten fördern, die wir zur moralischen Urteilsbildung in solchen Situationen benötigen.

Für Nussbaum folgt aus dieser spezifischen Qualität narrativer Texte zwar keine allumfängliche Ablehnung ethischer Prinzipien, deren Relevanz für die praktische Lebensführung und die Bekämpfung von Ungerechtigkeit sie durchaus anerkennt (Nussbaum, 2000). Dennoch macht gerade dieser Ansatz aus didaktischer Perspektive den Einsatz narrativer Texte attraktiv: Sie laden dazu ein, sich abseits der metaethischen Fachdebatte auf eine partikularistische Perspektive einzulassen und die intellektuellen, emotionalen und imaginativen Fähigkeiten zu schulen.

In der jüngeren fachdidaktischen Forschung hat Linda Merkel (2020) Nussbaums Theorie aufgegriffen, um das Potenzial narrativer Texte für die ethische Bildung herauszuarbeiten. Insbesondere könne man anhand narrativer Texte zentrale Ziele ethischer Bildung schulen, und zwar „die Fähigkeit, individualethische und moralische Merkmale einer Situation wahrzunehmen […], Imaginationsfähigkeit […] und praktische Urteilsfähigkeit“ (Merkel, 2020, 83). Anders als in ihrer Alltagserfahrung oder durch die Lektüre philosophischer Fachtexte können Schülerinnen und Schüler demnach mithilfe von Erzählungen beispielsweise die Innenperspektive anderer Akteurinnen und Akteure als moralisch relevante Faktoren kennenlernen und das Zusammenspiel aus subjektiven Emotionen und Überlegungen studieren, das ihnen sonst verborgen bliebe. Eine solche Perspektivübernahme kann Merkel zufolge bei der „Relativierung der eigenen Ansicht“ helfen und die „Bereitschaft [steigern], unterschiedliche, wenn nicht sogar gegensätzliche, Ansichten anzuerkennen“ (Merkel, 2019, 7). Zwar solle man narrative Texte selbstverständlich nicht einsetzen, „um eine bestimmte Moraltheorie, beispielsweise den Partikularismus, besonders zu bewerben und unkritisch zu plausibilisieren“ (Merkel, 2020, 82). Aber diese Gefahr sei allein deshalb gering, weil literarische Texte in der Regel gerade „nicht wegen ihrer Partikularität herangezogen [werden], sondern weil sie eine generalisierbare Idee repräsentieren“ (Merkel, 2020, 81). Aus didaktischer Sicht könnte daher vieles dafür sprechen, narrative Texte zu nutzen, um zumindest vorübergehend einen partikularistischen Blick auf moralische Probleme zu eröffnen und die dafür notwendigen Fähigkeiten zu schulen.

Wo Religionspädagogik auf ethische Bildung zielt, stehen selten Primärtexte zu philosophischen Theorien im Vordergrund. Anders als in der Philosophiedidaktik liegt es gewissermaßen bereits in der Natur der Sache, dassin der Religionspädagogik sowohl Erzählungen als zentraler Gegenstand als auch das Erzählen als Methode eine besondere Rolle spielen (Zimmermann, 2018; Kunstmann, 2021, 274–276; → Narratologische Analyse). Sofern sich ethische Bildung in der Religionspädagogik „im Zwischenfeld zwischen Universalismus und Partikularismus“ bewegen soll (→ Ethik), bietet es sich an, gezielt das Potenzial narrativer Texte zu nutzen, um eine partikularistische Perspektive einzuüben. Es ginge dann darum, bei der → Exegese religiöser Erzählungen, aber auch beim Nacherzählen biblischer Geschichten die Komplexität ethisch relevanter Faktoren in einer konkreten Situation anschaulich, emotional erfahrbar und intellektuell nachvollziehbar zu machen. Welche biblischen Texte sich hierfür besonders eignen, wäre im Einzelnen zu erforschen (Rothgangel/Simojoki/Gerber/Michel, 2024). Die zentrale Frage wäre in jedem Fall, ob die in den Erzählungen dargestellten Handlungen als Ausdruck der Gültigkeit moralischer Prinzipien in einem paradigmatischen Kontext verstanden werden sollten oder aber als Ausdruck eines Urteils, das sich nicht auf Prinzipien reduzieren lässt und stattdessen auf die Einzigartigkeit der jeweiligen Situation verweist.

Eine Herausforderung bei der Einnahme einer partikularistischen Perspektive dürfte darin bestehen, dass die eingangs beschriebene Attraktivität ethischer Prinzipien in der Religion nicht geringer scheint als in der Philosophie. Zwar mag eine christliche → Ethik nicht (mehr) auf eine Engführung mit → Dogmatik angewiesen und dadurch nicht an primär prinzipienethische Begründungen gebunden sein. Dennoch scheint es Prinzipien christlicher Ethik zu geben, die so grundlegend sind, dass jede Interpretation einer Erzählung, die diesen Prinzipien nicht entspricht, allzu abwegig wäre. Dabei könnte man drei Abstufungen unterscheiden. 1. Handlungsspezifische Prinzipien wie das Tötungsverbot könnten in einer kontextindifferenten Lesart schnell zur Disposition stehen. Die klassischen Debatten um gerechte Kriege bieten ein prominentes Beispiel. 2. Schwieriger wird es, sobald man fragt, ob ein handlungsspezifisches Prinzip wie das Tötungs- oder Lügenverbot im christlichen Verständnis zumindest den invarianten Status von prima facie Pflichten besitzen (s.o.), also in allen denkbaren Kontexten einen eindeutigen Grund für oder gegen die entsprechende Handlung liefern, auch wenn dieser Grund durch andere überlagert werden kann. 3. Unattraktiv oder gar unannehmbar dürften schließlich Interpretationen von religiösen Erzählungen erscheinen, die zur Ablehnung eines so zentralen Prinzips wie etwa dem der Nächstenliebe führen würden. Ein solches Prinzip steht wohl in der christlichen Ethik nicht zur Disposition, sondern dient vielmehr als Richtschnur für die Interpretation des Handelns in vielen biblischen Geschichten; ein Beispiel ist das Ährenbrechen am Sabbat, bei dem die Nächstenliebe als oberstes Prinzip ein anderes Prinzip absorbiert. Daher scheint es, als sei es bei der Arbeit mit christlichen Erzählungen – anders als beim Philosophieren mit literarischen Texten – durchaus zulässig, eine „exklusive Verbindung zwischen einer bestimmten Moraltheorie und einem literarischen Werk“ (Merkel, 2020, 77) herzustellen, nämlich entlang christlicher Prinzipien.

Es mag hier offenbleiben, wie zentral welche Prinzipien für eine christliche Ethik sein mögen und ob sie sich in ihrem Allgemeinheitsanspruch mit Prinzipien säkularer Ethiken vergleichen lassen. Selbst wenn man aber davon ausgeht, dass christliche Ethik auf Prinzipien angewiesen bleibt, schmälert dies das religionspädagogische Potenzial narrativer Texte für die Einübung einer partikularistischen Perspektive nicht. Denn Ziel ist es ja nicht, Prinzipienskepsis als überlegen darzustellen – diese Position bleibt, wie erwähnt, auch in der Fachphilosophie eine Minderheitenposition mit eigenen handfesten Problemen. Das zumindest zeitweilige Einnehmen einer partikularistischen Perspektive kann aber den Blick dafür schärfen, dass wir uns bei der moralischen Orientierung nicht durch einen voreiligen oder wenig reflektierten Rückgriff auf moralische Prinzipien in die Irre führen lassen sollten. Die Religionspädagogik kann nicht zuletzt durch den ihr vertrauten Umgang mit narrativen Texten dazu einen Teil beitragen.

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