Philo von Alexandrien (als Bibelausleger)

Beatrice Wyss

(erstellt: Juli 2023)

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Über Philons Leben ist nicht viel bekannt (Anim. 1-6; Terian 1981, 25-28; Schwartz, 10-12; Sterling 2020). Er stammt aus einer einflussreichen und wohlhabenden Familie, der Neffe Tiberius Julius Alexander wurde Präfekt Ägyptens. Philon erwähnt eine Pilgerreise nach Jerusalem (Prov. 2,107 arm. = Frg. 2,64 gr.). 38 wurde er Augenzeuge schwerer antijüdischer Ausschreitungen in Alexandreia, anschließend war er Gesandter in Rom (39-41; Flacc.; Legat. 120-131; Spec. 3,1-6).Philon steht im Spannungsfeld von drei Traditionen: die biblisch-jüdische, die griechisch-römische in Bildung (Bréhier; Früchtel; Heinemann; Mendelson) und Politik und die ägyptische. Philons Werk zeigt den Stand der philosophischen Diskussion in Alexandreia in der ersten Hälfte des 1. Jh. und ist als Quelle unverzichtbar (Alesse 2008; Runia 2012, 380-387). Als überzeugter Jude hält er an den Identitätsmarkern Beschneidung (Spec. 1,1-10), Speisegesetzen und Feiertagen fest und nimmt am Kult teil (Leonhardt). Proselyten gegenüber ist er aufgeschlossen (Virt. 219-225; Praem. 152; Spec. 1,51-53). Er äußert die Hoffnung, dass sich einst alle zu den jüdischen Gesetzen bekennen (V. Mos. 2,44). Über Apostaten urteilt Philon harsch (Praem. 152; Spec. 1,54-58). Ägypten lehnt er ab (Pearce), übernimmt aber mittelbar ägyptische Isiskonzeptionen (Mack).

Diese fünf Schriften argumentieren selten mit Bibelversen. Bisweilen finden sich Hinweise auf Moses oder jüdische Gruppen, häufig erwähnt Philon auch Philosophen und Dichter griechischer Kultur. Formal handelt es sich um Dialoge (De providentia, De animalibus) oder Traktate (Contempl., Prob., De aeternitate mundi). In Über die Freiheit des Tüchtigen (Prob.) verteidigt Philon die These, dass der oder die Tüchtige (117) frei ist; ein Beispiel sind die Essener (75-91). In Über das betrachtende Leben (Contempl.) beschreibt Philon die jüdische Gruppe der Therapeuten und Therapeutinnen, die außerhalb Alexandreias ein zurückgezogenes Leben in Klausuren führten (25.30 μοναστήριον, monasterion). Anim. ist Philons Beitrag zur Frage, ob Tiere Vernunft haben oder nicht.

Mit den Schriften Gegen Flaccus (Flacc., van der Horst 2003) und Über die Gesandtschaft an Gaius (Legat.) griff Philon publizistisch in die Auseinandersetzungen 38 in Alexandreia und die Nachwirkungen in Rom ein (Royse 2009, 50-55; historische Rekonstruktion der Ereignisse: Gambetti), eine Apologie des Judentums ist nur in Fragmenten bei Eusebios greifbar (Sterling 1990). Eine Nacherzählung von Ex-Dtn bildet das biographische Gerüst von Das Leben des Moses (V. Mos. 1), systematische Ausführungen zeigen Moses als besten König, Priester und Propheten (V. Mos. 2). Die Arbeit fand während der Zeit politischer Unruhen statt (Spec. 3,6); das Zielpublikum dürfte in Rom zu suchen sein (aus V. Mos. 1,5f; Feldman, 11-16). Philons biographischer Panegyrikos ist vor dem Hintergrund anti-jüdischer Moses-Bilder zu lesen, wie sie Philons Zeitgenossen Apion und Chairemon verfassten (Josephus, Contra Apionem Feldman, 1-11).

Philon stützt sich auf die LXX, deren Entstehung er schildert (V. Mos. 2,25-44). Kenntnisse des Hebräischen sind nicht sicher nachweisbar (Bloch). Bei dem zu kommentierenden Primärtext handelt es sich um die Tora, bes. Gen und Ex, als deren Verfasser Moses gilt (Opif. 2). So wie Moses die Schriften im Zustand der Inspiration niederschrieb (V. Mos. 2,187-287), nimmt Philon für seine Exegese göttliche Inspiration in Anspruch (Cher. 27; Somn. 2,252). Philon steht in einer langen Tradition homerischer und jüdischer Textexegese (Niehoff 2012).

Über die Weltschöpfung (Opif., De opificio mundi, Gen 1-2); Über Abraham (Abr., De Abraham), der Typus der durch Bildung zu Gotteserkenntnis gelangt; Über Joseph, den Politiker (Jos., De Josepho); Über die zehn Gebote (Dec., De Decalogo); Über die Spezialgesetze (Spec., De specialibus legibus und Heinemann 1962), der Dekalog dient als Ordnungsprinzip für die Spezialgesetze; Über Tugenden (Virt., De virtutibus), weitere, nach Tugenden geordnete Gesetze; Über Belohnungen und Strafen (Praem., De praemiis et poenis) mit einem Hinweis auf eine Messiasfigur (Praem. 165f und Winston 1985, 56-58). Die in Jos. 1 erwähnten Schriften über Jakob und Isaak sind nicht erhalten. Die hs. Überlieferung von Virt. ist unübersichtlich; der gr. Text beruht auf Cohns plausibler Konstruktion; ein Abschnitt über Frömmigkeit fehlt (Virt. 51). Praem. ist unvollständig (eine große Lücke: Praem. 78f; Heinemann1962, 315f, 381; Royse 2009, 49f).

Allgemeiner Charakter: Bibelkenntnisse setzt Philon nicht voraus, hingegen eine Vertrautheit mit Bildungsthemen. Subtext für Opif. ist Platons Timaios (Runia 1986). Die Patriarchen verkörpern den νόμος ἔμψυχος (nómos émpsychos – „beseeltes Gesetz“; Dec. 1): Weil Moses’ Tora mit dem Naturgesetz identisch ist (Dec. 132), war ein Einhalten der Tora bereits vor der Offenbarung am Sinai möglich, indem sich die Patriarchen an das Naturgesetz hielten (Abr. 3f). Philon übernimmt drei Typen aus der aristotelischen und stoischen Bildungstradition (Bittrich, 73-87): den Typus, der durch Bildung Weisheit erlangt (Abraham), den Naturbegabten (Isaak) und den durch Übung Weisen (Jakob). Joseph ist der Typus des Politikers, der den „allgemeinen Traum aller“, die Realität, deutet (Jos. 125-143). In Abr. und Jos. wechselt Philon Paraphrase und allegorische Deutung ab. Ob die Paraphrase im Zusammenhang mit dem Konzept der „rewritten Bible“ zu sehen ist, ist in der Forschung umstritten (positiv: Borgen; negativ: Runia 2012, 378f).

Zielpublikum: Einige verorten die Abfassung der gesamten Expositio spät in Philons Leben, betonen den stärkeren stoischen Einfluss und plädieren für ein römisches Publikum (Niehoff 2019, 107-200). Andere vermuten als Zielpublikum interessierte Juden und Proselyten in Alexandreia (Sterling 2017b, 162; Noack, 18-20).

Dieses Werk ist unvollständig auf Armenisch erhalten. Es bietet einen Vers-für- Vers-Kommentar zu Genesis (Gen 2,4-28,9 mit Lücken) und Exodus (Ex 12,2-23; Ex 20,25; Ex 22,21-28,34) samt wörtlichen und allegorischen Deutungen. Das Frage-Antwort-Format stammt aus dem Schulunterricht (Adams; Sterling 2017b, 158). Inhaltlich fallen ein gewisser Dualismus (QE 1,23) und eine starke pythagoreische Prägung auf (QE 1,8; 2,68). Oft wendet Philon Arithmologie an (Runia 2001, 260-308). In der Gotteslehre lehrt er Antinomien (QG 4,140 -> 6.1.3. Antinomien).Zielpublikum: Wahrscheinlich handelt es sich um Material zur Ausbildung angehender Tora-Exegeten, die mit den Grundlagen der allegorischen Exegese vertraut gemacht werden sollen (Sterling 2017b, 159; Adams, 184; Noack, 20- 23).

(In Klammern: die geläufige Abkürzung, die Genesis-Verse, die Philon erläutert; wichtiges Thema): Legum allegoriae – Allegorien der Gesetze (Leg. All., Gen 2,1-18; Gen 3,1; Gen 3,8-19; Seelenlehre); De Cherubim – Über die Cherubim (Cher., Gen 3,24-4,1; Gottes Kräfte); De sacrificiis Abelis et Caini – Über Abels und Kains Opfer (Sacr., Gen 4,2-4; Kain und Abel als diametral verschiedene Typen der Seele, Egoist und Frommer); Quod deterius potiori insideat – Über die Nachstellungen des Schlechteren gegen den Besseren (Det., Gen 4,8-15; die Auseinandersetzung Kain-Abel deutet Philon als Auseinandersetzung mit dem Sophisten; Seelenlehre); De posteritate Caini – Über Kains Nachkommen (Post., Gen 4,16-25; Kain als Typus des Egoisten φίλαυτος phílautos, negative Theologie); De gigantibus – Über die Riesen (Gig., Gen 6,1-4; Pneumatologie); Quod deus sit immutabilis – Über die Unveränderlichkeit Gottes (Imm., Gen 6,4-12; negative Theologie); De agricultura – Über die Landwirtschaft (Agr., Gen 9,20a; Seelenlehre); De plantatione - Über Noahs Pflanzung (Plant., Gen 9,20b; Kosmos als Baum; 139-177 zur Frage, ob der Weise trunken wird); De ebrietate – Über Noahs Trunkenheit (Ebr., Gen 9,21; ὄρθος λόγος órthos lógos „richtige Vernunft“; Ekstasis); De sobrietate – Über Nüchternheit (Sobr., Gen 9,24-27; alt = gut vs. jung = schlecht); De confusione linguarum – Über die Sprachverwirrung (Conf., Gen 11,1-9; Hamartologie); De migratione Abrahami – Über Abrahams Wanderung (Migr., Gen 12,1-4.6; Weg zur Gotteserkenntnis); Quis rerum divinarum heres sit – Wer der Erbe des Göttlichen sei (Her., Gen 15,2-18; Logoslehre); De congressu eruditionis gratia – Über die Zusammenkunft um der Bildung willen (Congr., Gen 16,1-6; Diskussion über Wert und Risiko der Allgemeinbildung); De fuga et inventione – Über Flucht und Finden (Fug., Gen 16,6- 14; Logoslehre); De mutatione nominum – Über den Namenswechsel (Mut., Gen 17,1-22; negative Theologie; Anthropologie); De deo – Über Gott (Deo, armenisch erhalten, Gen 18,2; Gottes Kräfte; ed. Siegert 1988); De somniis – Über Träume (Somn., Jakobs Träume: Gen 28,12-15; Gen 31,11-13; Josephs Träume: Gen 37,7.9; Träume des Bäckers und Mundschenks: Gen 40,9-11.16-17; Pharaos Träume: Gen 41,11-17.22-24; Somn. 1: Logoslehre; Somn. 2: negatives Bild Josephs, des Politikers).Von Philon erwähnt, nicht erhalten: De testamentis – Über Testamente (Mut. 53, evtl. Gen 6,13-9,19); Über Belohnungen (Her. 1, Gen 12,16; Gen 13,2.5.14f; Gen 14,16.21-24); Buch 1 Über Gott gesandte Träume (Somn. 1,1; 2,2). Leg. All. 1-2 bildeten ursprünglich das 1. Buch; es fehlt das ursprüngliche 2. Buch von Leg. All. (Gen 3,1b-8a) und das 4. Buch (Gen 3,20-23; teilweise auf Griechisch erhalten; ed. Harris, 8; Übersetzung Holtz, 337f). Gen 4,5-7.26-5,32 fehlen im AK. Gen 5; Gen 11,10-32 sind Genealogien und wurden wahrscheinlich nicht behandelt. Von Ebr. fehlt ein Buch (Eus. HE 2,18,2 erwähnt zwei Bände); Gen 9,22f; Gen 12,7-15,1; Gen 17,23-27 fehlen im AK. Gen 17,1-22 behandelt Philon in Mut. kursorisch, möglicherweise vollständig im verlorenen De testamentis.Der allegorische Kommentar bietet mit Lücken einen Vers-für-Vers-Kommentar zu Gen 2-28. Die Struktur ist komplex: Jeder Traktat behandelt einen (Ebr.: Gen 9,21) oder mehrere Verse (Migr.: Gen 12,1-4.6; Mut.: Gen 17,1-22); eingebunden in diese Bibelverse – Runia spricht von primären biblischen Lemmata – sind sekundäre, manchmal tertiäre biblische Lemmata, Bibelverse, die wegen desselben Wortes oder inhaltlicher Ähnlichkeit eingefügt werden (Runia 1984; Runia 1987); z.B. animiert die Schlange aus Gen 3,1 Philon zu einer Schlangenkatene (Agr. 94-110; Leg. All. 2,77-108). Innerhalb dieser biblischen Lemmata finden sich Exkurse aus der paganen Philosophie (z.B. Ebr. 169-202: Ainesidemos‘ 10 Tropen; Sacr. 20-44: Philons Adaption von Herakles am Scheideweg; s. Xenophon, Memorabilia 2,1,21-34). Zielpublikum sind fortgeschrittene Studierende und angehende Tora-Exegeten (Runia 2012, 378; Sterling 2017a; Sterling 2017b, 160; Noack, 23-26); Voraussetzung sind profunde Bibelkenntnisse, bes. Auswendigkönnen der Tora, sowie Kenntnisse griechischer Philosophie.Inhalt: Philon verwandelt im AK Landschaften in spirituelle Räume (Hay 1987, 881-924), z.B. symbolisiert Chaldaia den Raum der Astronomie-Astrologie (Migr. 178-195); Charan entspricht dem symbolischen Raum von Sinneswahrnehmung und Ruhm (Somn. 1,41-60); er verwandelt Personen in Typen von Seelen (Juda der Bekenner, Leg. All. 1,79-84; Noah der Gerechte, Agr. 2f). Philon transponiert die Erzählung aus Gen 2-3 in den Bereich des geistig Wahrnehmbaren und Denkbaren (Leg. All. 1,19-30) und macht damit deutlich, dass alles Folgende nicht in der sinnlich wahrnehmbaren Realität spielt, sondern in der geistig wahrnehmbaren Sphäre. Er betont, dass es um Typen von Seelen und ihre Interaktion geht (Cong. 180; QG 4,206). Die spirituelle Deutung relativiert den Wortsinn nicht (Migr. 88-90).

Unter Philons Namen sind zwei armenische Schriften Über Jona und Über Samson überliefert, die sich nicht in Eusebios’ Werkverzeichnis finden und die inhaltlich stark von Philons echten Schriften abweichen. Diese Schriften, die Siegert als hellenistische Synagogen-Predigten qualifiziert, sind weitere Beispiele für die Adaption griechischer Bildung eines jüdischen Autors (Siegert 1988). Auf Lateinisch erhalten ist ein ursprünglich auf Hebräisch verfasster Liber antiquitatum biblicarum (Buch über die jüdischen Altertümer), das als eine Spielart von ->rewritten Bible gilt (Jacobson).

Während im 19. und 20. Jh. systematische Darstellungen Philons die Forschung dominierten, wechselte Valentin Nikiprowetzky zu einem Exegese-basierten Vorgehen: Das biblische Lemma und die Werkreihe bestimmen den Inhalt der Exegese. Dieses Vorgehen hat den Vorteil, dass es vor voreiligen Vereinfachungen und Generalisierungen schützt, der Nachteil liegt in einer starken Betonung der Differenzen zwischen den exegetischen Reihen. Einen wichtigen Beitrag zur Hermeneutik leistete Charles Anderson mit dem Modell der Perspektivität. Er unterscheidet zwischen zwei Perspektiven: einer tieferen, die für Anfänger geeignet ist, innerhalb derer Philon aus pädagogischen Gründen Mensch, Natur und Gott positiv darstellt, und einer höheren Perspektive für Fortgeschrittene, die apophatische Aussagen über Gott, Seele und Geist des Menschen adäquat deutet; in dieser Perspektive bewertet Philon die materielle Welt negativ und spricht von der Nichtigkeit des Menschen (Anderson, 168-185; Holtz). Mit Hilfe der Perspektivität lassen sich Philons auf den ersten Blick oft widersprüchlich scheinende Aussagen zwanglos erklären.

Philon selbst spricht zweimal davon, dass die Tora ein einheitliches Lebewesen sei, das aus Körper und Seele bestehe. Dem Körper entspricht der Wortsinn, der Seele der tiefere oder allegorische Sinn. Der Exeget soll diese Einheit nicht zerteilen (QG 3,3; Contempl. 78). Zwar spricht Philon von der Tora und nicht von seiner Exegese; wenn der Grundtext, die Tora, aber als Einheit aufzufassen ist, ist auch die Exegese in ihrer zu Grunde liegenden Einheit zu begreifen. In der Tat gibt es Überschneidungen inhaltlicher Art zwischen Exp., QGE und AK (z.B. Spec. 3,179f und Somn. 2,69f; QG 1,55 und Sacr. 94).

Philon nutzt drei in seiner Zeit etablierte Methoden der Textexegese: Allegorese (Nikiprowetzky; Hay; Niehoff 2012), Arithmologie (Moehring) und Etymologie (Grabbe). Diese wurden in der Homerexegese entwickelt und bereits vor Philons Lebenszeit auf die LXX angewandt (Niehoff 2012, 77-129).

Wichtig ist Philons Beitrag zum Nachdenken und Sprechen über Gott (Calabi). Seine Dreiteilung in Seiender, Logos und Sophia bzw. Seiender und zwei Kräfte erinnert an spätere christliche trinitarische Gottesvorstellungen. Er erarbeitet eine Logostheologie und wichtige Impulse zur Pneumatologie.

Philon nimmt Ex 3,14 LXX „ich bin, der ich bin“ (᾿Εγώ εἰμι ὁ ὤν Egō eimi ho ōn) zum Anlass, JHWH mit dem pythagoreisch-mittelplatonischen jenseitigen Gott zu identifizieren (Bonazzi). JHWH ist identisch mit Sein, deshalb spricht Philon von ὁ ὤν ho ōn oder τὸ ὄν tó ón (der Seiende oder das Seiende).

Philons kataphatische oder positive Aussagen über Gott stammen aus biblisch- jüdischen Traditionen, Platonismus und Stoa. Sie lassen sich unterteilen in Aussagen über Gottes Tätigkeit als Schöpfer (ποιητής poiētēs Opif. 7; Vater Cher. 49; Handwerker δημιουργός dēmiourgós Contempl. 5, vgl. Platon, Timaios28a) und Herrscher („Feldherr“ ἡγεμών hēgemōn Mut. 16; „Großkönig“ βασιλεὺς βασιλέων basileúsbasiléōn Dec. 41,vgl. Ps.-Arist., De mundo 398ab). Gottes schöpfungszugewandte Seite zeigt sich in Güte (Spec. 2,53), Menschenliebe (φιλάνθρωπος philánthrōpos Opif. 81), Barmherzigkeit (ἵλεως íleōs Abr. 96) und Gaben (φιλόδωρος philódōros Leg. All. 1,34). Die Herrscher-Seite umfasst Gerechtigkeit (Praem. 93), Verwaltung und Aufsicht (ἔφορος éphoros Abr. 104; ἐπίσκοπος epískopos Mut. 39), Gericht (Her. 271; Virt. 171) und Bestrafung (κολαστής kolastēs Somn. 1,91). Erkenntnismodus kataphatischer Theologie ist die Erkenntnis Gottes aus seinen Werken; Philon spricht vom Aufstieg des menschlichen Geistes (Opif. 69-71; Det. 86-90; QG 2,34) oder vom Weg „von unten nach oben“ (κάτωθεν ἄνω kátōthen ánō Praem. 41-43; Winston 2018, 748-751).

Philon liest platonisch-pythagoreische apophatische Ontologie in die Bibelexegese ein und überträgt sie auf Gott (Bonazzi; Calabi). Aus dem Hauptaxiom (Sacr. 94) „Nicht wie ein Mensch ist Gott“ (Num 23,19) folgert Philon, dass der Seiende weder menschengestaltig noch menschlichen Leidenschaften unterworfen ist (Plant. 35). Alles, was den Menschen kennzeichnet, spricht Philon dem Seienden ab (Sacr. 98-101): Er kombiniert Argumente gegen anthropomorphe Gottesvorstellungen (Aristoboulos Frg. 2 & 4 Walter; aus Ex 20,4 = Dtn 5,8) mit negativen Aussagen über Gott. Der Seiende zeigt sich nicht einmal Moses, als dieser danach fragt (Ex 33,13. Spec. 1.41-50; Mut. 7-15). Der Seiende ist über dem Bereich des geistig Wahrnehmbaren (Somn. 1.157. Platon Phaidros 247c). Er ist besser als das Gute (Legat. 5. Platon, Staat 509b) und jenseits der Monas (QE 2,68. Eudoros fr. 4 Mazzanelli; Bonazzi).

Um Gottes unfassbares Wesen sprachlich erfahrbar zu machen, arbeitet Philon mit Antinomien. Das sind auf den ersten Blick logisch widersprüchliche Aussagen, die beide zugleich auf Gott zutreffen, wie z.B. Gott bewegt alles und ist unbewegt (Post. 28 und Aristoteles, Metaphysica Λ 1072a21-26), er umfasst alles, ohne umfasst zu sein (Somn. 1.63), er schafft und ruht zugleich (Cher. 90), bleibt stehen und überholt zugleich alles (Post. 19), ohne zu leben lebt er (QG 4,1). Ein Haftpunkt ist Ex 3,2, wo der Dornstrauch brennt und nicht verbrennt (Fug. 161). Erkenntnismodus im Bereich apophatischer Theologie einschließlich der Antinomien ist Ekstasis (Her. 68-85.249-274; Ebr. 99): Der Geist des Menschen tritt in Kontakt zum Göttlichen, während Gottes Pneuma die Seele anfüllt.

Ausgehend von den LXX-Gottesbezeichnungen θεός theós („Gott“) und κύριος kýrios („Herr“) entwickelt Philon eine Kräftelehre (Her. 22f; Spec. 1,307; QE 2,62- 68; Wolfson, 217-226. Der Autor von De mundo 398b6-10 unterscheidet zwischen Gott und seiner Kraft). Philon unterscheidet zwischen einer wohltätigen und einer herrschenden Kraft (Cher. 27-29; QG 4,2; QE 2,62). Die wohltätige Kraft schuf den Kosmos (Her. 166) und erhält ihn (Conf. 136f; Ebr. 106; Migr. 181). Die herrschende Kraft züchtigt (Gig. 47; Dec. 178), straft oder belohnt (Sacr. 131). Philon unterscheidet neben diesen Hauptkräften noch weitere Kräfte (Fug. 95-99; QE 2,68).

Philons Kräftelehre ist aufschlussreich im Hinblick auf die christliche Lehre von der Dreieinigkeit. Die Erscheinung in Mambre (Gen 18,1-3) deutet Philon als Erscheinung des Seienden, umgeben von seinen zwei Kräften (Abr. 119-132, hier 121; Sacr. 59; De deo; QG 4,1-4). Der Seiende erscheint bald als einer, bald als drei (QG 4,2), je nach Erkenntnisfähigkeit der Seele (Abr. 122; QG 4,4); diese Deutung gewinnt Philon aus dem Wortlaut der Schrift, die zwischen Singular und Plural wechselt (Abr. 131f).

Philon spricht von Gottes Sophia und Logos; Textbasis könnte Weish 9,1f sein. Im Hintergrund steht eine Hermes-Allegorese, wie wir sie im Werk von Philons jüngerem Zeitgenossen Lucius Annaeus Cornutus finden (Bréhier, 107-109). Hermes ist Zeus’ Sohn und Bote (ἄγγελος ággelos) zwischen Göttern und Menschen. Gottes Logos ist Gottes Sohn (Fug. 108f) und Bote (ἄγγελος ággelos; Cher. 3; Fug. 5). Gottes Logos hat schöpferische (Opif. 16-36) und strafende Funktion (Imm. 182; Cher. 35). Derselbe Logos, mit dem Gott die Welt schuf, bringt Moses zurück zu Gott (Sacr. 8).

Haftpunkt für Philons Sprechen über Gottes Sophia ist Spr 8 (Zitat Spr 8,22 Ebr. 31); möglicherweise auch Hi 28,20-28, Sir 24 und Weish, mittelbar auch Isiskonzeptionen (Mack). Philon identifiziert Sophia und Logos (Leg. All. 1,65).

Über Logos und Sophia als himmlisches Getränk und himmlische Nahrung geschieht der Kontakt der Seele mit dem unfassbaren Göttlichen (Wyss).

Philon spricht von „Gottes Geist“ oder „göttlichem Geist“ (πνεῦμα θεοῦ pneúma theoú / πνεῦμα θεῖον pneúma theíon; Leisegang 1967). Gottes Pneuma hat kosmologische (Gen 1,2; Weish 7,22), psychologische (Gen 2,7) und prophetische Funktion (Ex 31,2; Ex 28,3; Jes. 11,2). Es hält die Welt zusammen und belebt sie (Imm. 35; Opif. 30), es ermöglicht als Bestandteil der Seele (ähnlich wie in der Stoa) Gotteserkenntnis (Opif. 135; Leg. All. 1,32.38f; Aetius, Placita 388,1) und verhilft zu prophetischem Wissen (Gig. 23).

In der Engellehre kombiniert Philon biblisch-jüdische und mittelplatonische Vorstellungen (Plutarch, De facie 943cd; De genio 591c-f). Die Tora spricht von Gottes Söhnen (z.B. Gen 6,4, Gig. 6-17; Gen 28,12, Somn. 1,133-156); Philon von Erzengeln (z.B. Conf. 146), Engeln (Agr. 51) und Gottes Heer (Sacr. 5). Engel identifiziert er einerseits mit Gottes Logos (-> 6.3. Gottes Logos), andererseits mit Daimones und Seelen (Gig. 6; Plant. 14). Aufenthaltsort dieser körperlosen, rein geistigen Wesen (Abr. 118; Spec. 1,66) ist der Himmel (Spec. 1,13; Gig. 31). Eine Gruppe inkarniert sich nicht (Gig. 12; Somn. 1,140), eine Gruppe stürzt ab in Körper (Gig. 13). Aufgabe der Engel ist Gottesdienst (QG 4,188), Verkündigung (Abr. 115; Gig. 16) und Offenbarung (Somn. 1,238-240; V. Mos. 1,166).

Haftpunkt für Philons Kosmologie ist Gen 1, erläutert in Opif. mit Platons Timaios als Subtext (Runia 1986; Runia 2001). Gott erschuf alles gleichzeitig (Opif. 26-28), mittels seines Logos (Opif. 20.36), und zwar an Tag 1 den „denkbaren Kosmos“ (κόσμος νοητός kósmos noētós, Opif. 15-35), ab dem zweiten Tag die sinnlich wahrnehmbare Welt (Opif. 36). Philon spricht sowohl von creatio ex nihilo (z.B. Somn. 1,76; Spec. 4,187) als auch von der Ordnung der präexistenten Materie (Platon, Tim. 30a, Opif. 9.21-22; Fug. 8-10; Runia 2001, 131-135). Unklar ist Philons Haltung in der Frage, ob die Welt ewig (Aet.) oder vergänglich ist (Prov. 1). Philon versteht wie Platon den Kosmos als beseeltes Lebewesen (Gig. 7; Platon, Tim. 30b). Philons Weltbild ist geozentrisch (Plant. 3; Conf. 156). Die Zentrumsposition zeichnet die Erde indes nicht aus, sondern macht sie zum Ort, an dem sich der Schmutz ansammelt (QG 4,193; De mundo 392a31-392b12).

Philon versteht Männlichkeit und Weiblichkeit nicht physiologisch, sondern spirituell: Ein Mann verliert seine natürliche Vorzugsstellung, wenn er sich „unmännlich“ verhält (Abr. 135f; Contempl. 60-62; Spec. 3,37f), während die Frau durch spirituelle Entwicklung und göttliche Inspiration Jungfrau wird (QE 1,8; Cher. 50; Contempl. 68). Philons Sicht auf den Körper ist negativ: Entsprechend der Verknüpfung der unreinen Dyas mit der Materie (QG 2,12) gilt das Fleisch (σάρξ sárx) als moralisch schlecht (Gig. 29-31; Imm. 141-143). Der Körper ist bereits zu Lebzeiten ein Leichnam (Gig. 15; QG 4,77).

Die Seele existiert vor der Inkarnation und ist potentiell unsterblich (Gig. 12f). Je nach Bibelvers, den Philon erläutert, unterscheidet er, Platon folgend, Geist, Wille und Begehren, die in Kopf, Brust und Unterleib zu verorten sind (Leg. All. 1,70; Platon, Tim. 69e-71a; Winston 2018, 745); oder gemäß Stoa den leitenden Seelenteil und sieben irrationale Seelenteile (Her. 232; QG 1,75; Aetius, Placita 390,5-13; Reydams-Schils). Die Ebenbildlichkeit des Menschen, die Gen 1,26 aussagt, deutet Philon auf die Ebenbildlichkeit des Geistes mit dem Geist des Alls (Opif. 69; Mut. 10; Tobin). Irrationale Seelenteile bewertet Philon ambivalent: einerseits im Hinblick auf den Gabencharakter zweimal positiv als Helfer (Leg. All. 2,7f) und Geliebte (Cher. 57- 62), andererseits im Hinblick auf die Unsterblichkeit der Seele häufig negativ, weil sie die souveräne Leitungsfunktion des Geistes stören (Agr. 72-77), verunmöglichen (Praem. 72f; Det. 100) und so den Tod der Seele herbeiführen (Leg. All. 1,105-107; Zurawski).

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