Drachme

Andere Schreibweise: drachma / drachm (engl.)

Markus Lau

(erstellt: Januar 2017)

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Das griechische Substantiv δραχμή (drachmḗ / „Drachme“) bezeichnet ein Münznominal sowie eine Gewichtseinheit. Das Substantiv leitet sich vom Verb δράττεσθαι (dráttesthai / „fassen, begreifen, halten“) ab. Im Hintergrund steht das Wechselverhältnis der Drachme zum Nominal des Obolos (Plutarch, Lysander 17, klärt über die Tradition auf). Ein Obolos war ursprünglich ein kleinerer, länglicher Metallspieß, der monetäre Funktion hatte und sich erst sukzessive zur runden Münze wandelte. Sechs Oboloi ließen sich dabei in einer Hand halten und hatten den Gegenwert einer Drachme, also eigentlich „einer Handvoll“. Gemeint ist mit Drachme ursprünglich also das, was man in einer Hand halten kann.

Die folgenden Ausführungen nehmen primär die monetären Aspekte der Drachme in den Blick, weil diese für den biblischen Zusammenhang zentral sind (zur Gewichtseinheit Drachme und zu archäologisch gesicherten Drachmengewichten vgl. Hitzl).

Als Nominal meint Drachme eine in der Regel aus Edelmetall geprägte Münze. Silberprägungen sind dabei der Standard, Prägungen aus Gold die Ausnahme. Selten sind auch kupferne Drachmen, die vornehmlich im ptolemäischen Ägypten geprägt wurden und ein Wertverhältnis von 120:1 zur Silberdrachme hatten (vgl. Chantraine, 156).

Das Metallgewicht einer Drachme, der Münzfuß, schwankte in der Antike erheblich. Die ältesten Drachmen, die auf uns gekommen sind (6. / 5. Jh. v. Chr.), wurden im Münzfuß von Ägina geprägt und wogen 6,24 g. Im korinthischen Münzfuß hingegen hatte eine Drachme ein Gewicht von 2,8 g. Der für lange Zeit dominierende attische Standard legte für eine Tetradrachme 17,5 g Gewicht fest, was zu einem Drachmengewicht von gerundet 4,38 g führte. Dieses Gewicht wurde im → Hellenismus langsam reduziert. Vielleicht schon im Zuge der Herrschaft Octavians (→ Augustus) wurde das Gewicht einer attischen Drachme auf 3,41 g festgelegt und entsprach damit dem römischen → Denar. Dies geschah spätestens im Zuge der neronischen Münzreform (64 n. Chr.), in deren Rahmen das Gewicht des Denars und anderer Münzen sowie der Edelmetallanteil der Münzen durch Beimischung von unedlen Buntmetallen (weiter) reduziert wurden, was es erlaubte, bei gleichem Verbrauch von Edelmetallen deutlich mehr Münzen zu prägen (vgl. Wolters / Ziegert, 46f). Von Drachme und Denar konnte insofern auch synonym gesprochen werden (vgl. insgesamt Reiser, 460.476; Schwank, 226; Alkier, 314).

Als Text- und vor allem Bildträger konnten Drachmen und ihre Vielfachen symbolisch verdichtete Botschaften tragen und zur Identitätsbildung eines Gemeinwesens wie auch zur Kommunikation knapper politischer Aussagen erheblich beitragen (vgl. zur Bedeutung von Münzen generell und mit Beispielen → Numismatik). Exemplarisch lässt sich diese Funktion etwa an der abgebildeten Dekadrachme aufzeigen (vgl. die Abbildungslegenden zu Abb. 3 und 4).

Als Kurantmünze (d.h. der Nominalwert der Münze entspricht ihrem Materialwert) hängen die Kaufkraft und damit letztlich auch der Wert der Münze zunächst vom Materialwert ab, sodann natürlich aber vor allem von den konkreten wirtschaftlichen und politischen Verhältnissen. Und diese konnten je nach Zeit und Ort sehr unterschiedlich ausfallen. Wolter (526f) verweist dazu auf Flavius Josephus (Vita 75), der davon berichtet, dass in → Caesarea Maritima zwei Sextare Öl (= ca. 1,1 l) für eine Drachme verkauft werden, dass man hingegen mit vier Drachmen im galiläischen Gischala zur gleichen Zeit 80 Sextare (= ca. 40 l) Öl erwerben konnte (weitere Beispiele etwa bei Schwank, 226-228). Umstritten ist in diesem Zusammenhang zudem, ob eine Drachme / ein Denar in Aufnahme von Mt 20,1-16 ein typischer Lohn für einen Tag einfache Arbeit war oder nicht (zum Diskurs mit den entsprechenden Belegen → Numismatik 2.3) und ob damit die Lebenshaltungskosten einer Familie für einen Tag gedeckt werden konnten.

In der Septuaginta finden sich zahlreiche Belege für das Nominal Drachme. Dabei zeigt sich eine signifikante Häufung der Didrachme gegenüber der Tetradrachme (nur Hi 42,11) und latent auch gegenüber der Drachme selbst. Stets sind dabei mit Drachme, Didrachme und Tetradrachme konkrete Münzen gemeint, die im Kontext von Geldspenden (2Makk 12,43), Strafzahlungen (Ex 21,32), Entlohnung (Tob 5,15), Bestechung (2Makk 10,20) und Abgabenpraxis (Ex 30,13.15; Ex 39,2) genannt werden oder als Vergleich im Rahmen einer Gewichtsangabe (Gen 24,22) bzw. als Wertangabe (etwa für Tiere oder Grundstücke: Gen 20,14.16; Gen 23,15f) dienen. Welche Münzfüße dabei jeweils im Blick sind und ob sich durch Verhältnisangaben (vgl. etwa Lev 27,25: zwanzig Obolen sollen einer Didrachme entsprechen) die Texte sozialgeschichtlich präzise situieren lassen, wäre näher zu prüfen.

Im Gegenüber zu römischen Nominalen wie dem Denar, die im → Neuen Testament häufig Erwähnung finden, werden die Drachme und ihre Vielfachen in der neutestamentlichen Textwelt nur sehr selten genannt. Sie finden sich ausschließlich im Sondergut des Matthäus- und des Lukasevangeliums (Lk 15,8-10 der → Logienquelle zuzuweisen, wie dies mitunter geschieht [zum Diskurs vgl. Foster, 279f; Ehling, 101-103, votiert in seinem numismatischen Beitrag für die Zugehörigkeit zu Q], erscheint angesichts der fehlenden Parallele im Matthäusevangelium nicht recht plausibel). Auch im Vergleich zur → Septuaginta ist das ein auffällig dürftiger Befund. Die neutestamentlichen Texte denken, wenn sie vom Geld erzählen, offenkundig eher aus einer römischen Perspektive.

Das → Gleichnis von der verlorenen Drachme ist Teil der drei gleichnishaften Erzählungen vom Verlorenen / Verirrten, die der lukanische Jesus den → Pharisäern und Schriftgelehrten in der Auseinandersetzung um seine Mahlgemeinschaft mit → Zöllnern und → Sündern erzählt und die ihm als Argument in diesem Streit dienen (Lk 15). Zusammen mit dem Gleichnis vom verlorenen Schaf (Lk 15,3-7) bildet die Erzählung von der verlorenen Drachme ein wohl von Lukas arrangiertes Doppelgleichnis (vgl. z.B. Merz, 610f). In Aufbau, Inhalt und Erzählverlauf ergeben sich weitgehende Parallelen, die in der nahezu identischen Schlussformulierung von der himmlischen Freude über einen umkehrenden Sünder gipfeln. Als Doppelgleichnis erscheinen die Texte auch angesichts ihrer ausgeprägten Genderperspektive: Erzählt die erste Parabel von einem (männlichen) Hirten, der in der Wildnis unterwegs ist und nach der erfolgreichen Suche des einen verlorenen Schafes daheim ein Freudenfest für seine Freunde und Nachbarn veranstaltet, so berichtet das zweite Gleichnis von einer Frau, die im Haus eine ihrer zehn Drachmen verliert, ein Licht entzündet, das Haus fegt – vermutlich steht dabei die Überlegung im Hintergrund, die kleine Silbermünze durch das Kehren an ihrem Klang wiederzuentdecken – und nach der erfolgreichen Suche im Haus ein Freudenfest für ihre Freundinnen und Nachbarinnen gibt. Wie das verlorene Schaf dient auch die verlorene Drachme im Rahmen des Gleichnisses als Illustrationsobjekt, von dem ausgehend eine Übertragung auf die Situation des Streites mit den Pharisäern und Schriftgelehrten erfolgt. Dazu erzählt Jesus in Form einer rhetorischen Frage („Wer von euch würde nicht so handeln?“) vom Suchen und Finden des Verlorenen. Diese Suche erscheint im Falle der verlorenen Drachme vollauf alltagsplausibel. Anders hingegen verhält es sich bei der Fahndung nach dem verlorenen Schaf, für dessen Suche man kaum die 99 übrigen Tiere in der Wildnis unbewacht zurücklassen würde. Am Ende der Gleichnisse werden die jeweiligen Suchbewegungen und das Freudenfest angesichts der geglückten Suche jeweils auf die Umkehr von Sündern gedeutet, angesichts deren Umkehr man ebenfalls freudig feiern darf. Und dieses Fest feiert der lukanische Jesus gerade mit den Zöllnern und Sündern. Die dabei vorgenommene Verschiebung – die aktiv umkehrenden Sünder entsprechen in der Logik der Gleichnisse dem verlorenen und gerade nicht aktiv sich verirrenden Schaf bzw. der verlorenen Drachme – lädt die Gegner Jesu dazu ein, in den Sündern „Verlorene“ zu sehen und sich um ihre Rückgewinnung zu mühen – sich also wie Hirte oder Frau auf die Suche zu machen.

Weitergehende Deutungen im Blick auf die erzählten ökonomischen Verhältnisse im Rahmen von Lk 15,8-10, die an der Realie der Drachme ansetzen – so etwa Fragen zur Kaufkraft der Drachme, zum Gesamtbesitz der Frau (sind die zehn Drachmen ihr ganzer Besitz und droht sie 10 % ihres Vermögens zu verlieren?), zur Funktion der zehn Drachmen (letzter Notgroschen, Mitgift / Aussteuer, Zahlungsmittel für den Lebensunterhalt), zum sozialen Status der Frau (extreme Armut, Hausbesitzerin) oder zur Größe und Ausstattung des Hauses (handelt es sich um ein armseliges, dunkles Haus ohne Fenster, in dem man ein Licht entzünden muss, um die Drachme zu suchen [vgl. Heininger, 143f]?) –, sind zwar möglich (vgl. die konzisen Überlegungen bei Merz, 612; Schottroff, 200-202), führen aber oft in den Bereich der Spekulation und liegen nicht in der primären inhaltlichen Fluchtlinie der Erzählung (vgl. auch Wolter, 526f). Auch eine eher historische Rückfrage im Blick auf den Text auf der Basis der numismatischen Realien (vgl. dazu den Versuch von Spijkerman, 288-290, der fragt, welche Drachmen in der erzählten Zeit [= die Zeit Jesu] und am erzählten Ort [= der Lebensraum Jesu] gemeint sein können; vgl. auch Heutger, 99), führt an Gattung und Funktion des Gleichnisses vorbei.

Etwas ergiebiger im Blick auf die numismatischen Realien ist im Vergleich zu Lk 15,8-10 die Erzählung von den Didrachmeneinnehmern und dem Stater im Maul des Fisches in Mt 17,24-27. Wiederum ist der Kontext, in dem von diesen Nominalen die Rede ist, eine Auseinandersetzung. Es geht um die Frage, ob Jesus die → Tempelsteuer zahlt. Die mit der Einnahme dieser Steuer in → Kafarnaum Beauftragten richten diese Frage an → Petrus, der sie bejaht. Im Hintergrund stehen alttestamentliche Traditionen (vgl. etwa Ex 30,11-16; Neh 10,33f; 2Chr 24; zum Traditionshintergrund ausführlich Luther, 488f), in denen von einer Abgabe für den → Jerusalemer Tempel im Rahmen einer Kopfsteuer für Männer über 20 Jahre Alter die Rede ist. Allerdings war unter jüdischen Gruppen umstritten, ob es sich um eine freiwillige Spende oder eine zwingende Abgabe handelte, welche Höhe diese hatte und mit welcher Regelmäßigkeit – jährlich oder einmalig – sie entrichtet werden musste (vgl. Konradt, 280). Insofern handelt es sich bei der Petrus gestellten Frage nicht um reine Rhetorik. Es geht um Positionierungen und das Selbstverständnis Jesu und seiner Gruppe im Rahmen eines innerjüdischen Diskurses. Im konkreten Fall wird die Didrachme als Höhe der Steuer pro Kopf genannt.

Im Haus, in das Petrus hineingeht, um offenkundig mit Jesus über diesen Punkt zu sprechen, verwickelt ihn Jesus in ein Gespräch über die grundsätzliche Notwendigkeit von Zöllen und Steuern. Der matthäische Jesus vertritt dabei augenscheinlich die Position, dass für den Tempel und damit für Gott überhaupt keine Steuern zu zahlen sind. Damit positioniert sich Jesus seinerseits eindeutig in der Frage nach der Tempelsteuer, relativiert aber sogleich diese Option: „Damit wir aber nicht Anstoß geben“ (Mt 17,27), also aus Gründen der Opportunität, soll Petrus für Jesus und sich selbst die Steuer entrichten. Das Geld dafür, zwei Didrachmen, also eine Tetradrachme, wird Petrus auf wundersame Weise zur Verfügung gestellt. Jesus kündigt ihm an, dass er im Maul eines Fisches, den er mit einer Angel aus dem → See Genezareth fangen soll, eine Münze, einen Stater, finden wird, mit dem die Steuer für zwei erwachsene Männer entrichtet werden kann. Von der Einlösung dieser Voraussage Jesu erzählt die matthäische Perikope nichts mehr. Die Geschichte, die dezent Elemente einer → Wundererzählung enthält, endet mit dem Auftrag Jesu an → Petrus.

Stater ist ein relativer Begriff im griechischen Münzsystem (vgl. Alkier, 318.321), der verschiedenen Nominalen beigeordnet werden kann, im Fall von Mt 17 meint er eine Tetradrachme. Konkret ist dabei wohl an tyrische Silberschekel (vgl. dazu ausführlicher → Numismatik) gedacht, eine hochgradig stabile antike Währung. Nur mit solchen Münzen konnte zurzeit Jesu die Tempelsteuer entrichtet werden. In der Zeit des Matthäus, also nach der Zerstörung des Tempels, lebte die Tempelsteuer indirekt im fiscus Judaicus weiter (vgl. zum fiscus Judaicus in aller Breite Heemstra), einer von Rom auferlegten Zwangsabgabe für Jüdinnen und Juden, die in den Wiederaufbau des Jupiter-Capitolinus-Tempels in Rom floss. Vielleicht hat die jesuanische Opportunitätsüberlegung, die im Gegensatz zur zunächst angefragten Tempelabgabenpraxis Jesu (Mt 17,24: „Euer Lehrer, zahlt er nicht Didrachmen?“) auffälligerweise die erste Person Plural (Mt 17,27: „Damit wir aber nicht …“) verwendet, hier einen zweiten Sitz im Leben. Der matthäische Jesus positioniert sich insofern indirekt nicht nur im Blick auf die → Tempelsteuer. Seine Opportunitätserwägung angesichts der Abgabe für den Tempel kann die matthäischen Gemeinde im Sinne eines politischen Rates nach der Einführung des fiscus Judaicus neu aktivieren und im Sinne einer Aufforderung zur Zahlung des fiscus Judaicus verstehen.

→ Numismatik / → Münze

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