Die Königebücher stellen die Geschichte des Volkes Israel von der Epoche Salomos bis zum politischen Ende des Königreiches Juda dar. Die Bücher sind aber inhaltlich wie konzeptionell kein eigenständiges Werk. Wer die Eingangskapitel 1Kön 1–2 liest, stellt fest: Hier beginnt keine neue Geschichte. Sie bilden vielmehr den Schlussabschnitt der Thronfolgeerzählung, die in 2Samuel einsetzt und bis zu 1Kön 2,46 reicht. In der Septuaginta werden daher die beiden Samuel- und die beiden Königebücher zusammen als „1–4 Königtümer“ gezählt. Konzeptionell stehen die Königebücher in Verbindung mit dem Buch Deuteronomium. Ihre Geschichtsdeutung, die v.a. in den Beurteilungen der Könige von Israel und Juda oder längeren Reflexionstexten zum Ausdruck kommt, erklärt sich vor dem Hintergrund deuteronomischen Denkens (Deuteronomistisches Geschichtswerk). Die Königebücher stehen also nicht für sich, zentral für ihr Verständnis ist vielmehr, dass sie in einem größeren literarischen Zusammenhang gelesen werden müssen.

Gliedern lassen sich die Königebücher in drei große Abschnitte. Auf den Abschluss der Thronfolgeerzählung in 1Kön 1­–2 folgen die Salomo-Erzählungen in 1Kön 3–11. In 1Kön 12–2Kön 17 geht es um die Reichsteilung und die parallele Geschichte der Königreiche Israel und Juda bis zum Ende des Nordreiches. 2Kön 18–25 folgen der Geschichte Judas bis zur Eroberung Jerusalems durch das Neubabylonische Reich und der Exilierung von Teilen der judäischen Bevölkerung. Historisch ist damit eine Periode vom 10. Jh. bis in die erste Hälfte des 6. Jh.s. v. Chr. angesprochen.

Besonders auffällig sind die Königebücher ab der Reichsteilung durch den sog. Königsrahmen (ab 1Kön 14) strukturiert, der die Darstellung der Regierungsperiode eines jeden Königs mit einem Set von wiederkehrenden Formulierungen und Informationen ein- bzw. ausleitet. Dazu gehören u.a. chronologische Daten, eine Beurteilung des jeweiligen Königs, Informationen zu seiner Residenz und (im Schlussteil) seiner Begräbnisstätte. Der Königsrahmen verleiht der Darstellung eine stringente chronologische Ordnung, über die z.B. die Herrscherfolgen von Nord- und Südreich zueinander in Beziehung gesetzt werden. Er trägt mittels der Beurteilungen zugleich eine geschichtstheologische Deuteebene in die Darstellung ein. Die Könige werden anhand von Kriterien aus Dtn 12 hinsichtlich ihrer Kultpolitik bewertet, so dass – auch über Deute- und Reflexionstexte wie 2Kön 17,7–23 – die gemeinsame Geschichte Israels und Judas so präsentiert wird, dass sie geradezu notwendig auf das göttliche Gericht und die Katastrophe des Exils hinausläuft.

Zum Teil in die Königsrahmenstruktur integriert, zum Teil aber auch außerhalb dieser finden sich eine ganze Reihe von Prophetenerzählungen, wie etwa die Elia-Erzählungen in 1Kön 17–19.21; 2Kön 1, die Elischa-Vita innerhalb von 1Kön 19–2Kön 13 oder auch die Erzählung von Micha ben Jimla 1Kön 22 u.a. Die Königebücher sind also ebenfalls Prophetenbücher. Sie bieten allerdings nicht wie die Bücher der Schriftprophetie primär argumentative Texte, sondern narrative Prophetenüberlieferung.

Die aktuellen Debatten um die Entstehung der Königebücher sind vielfältig und verzweigt. Als ein Leitparadigma der Diskussion dient nach wie vor, sei es in Weiterführung, sei es in Abgrenzung, die von Martin Noth 1943 vorgetragene These eines Deuteronomistischen Geschichtswerkes, das die Bücher Dtn, Jos, Ri, Sam, Kön umfasste. Dieses sei – so Noth – von einem aus der deuteronomistischen Schule stammenden Autor in der Exilszeit verfasst worden, der dabei vielfach auf älteres Material zurückgegriffen, dieses zusammengestellt und mittels eigener Verbindungs- und Reflexionsstücke zu einem großen Geschichtswerk verbunden habe.

Gegenstand der gegenwärtigen Diskussionen sind zum einen die möglichen Quellen, die in die Darstellung der Königebücher aufgenommen bzw. für diese herangezogen wurden. Der Königsrahmen selbst verweist auf „Chroniken der Könige von Israel“ resp. „Juda“ als Grundlage der Darstellung, daneben ist auch von einer „Chronik Salomos“ die Rede (1Kön 11,41). In der Tat legen die chronologischen Daten und die Darstellungsinhalte nahe, dass Königschroniken wie sie in der altorientalischen chronographischen Literatur vielfältig belegt sind, auch im Hintergrund der Königebücher stehen. Offener ist die Frage, ob und ggf. welche der Prophetenerzählungen von Anfang an Teil der Komposition waren oder nachträglich eingefügt wurden.

Ebenfalls diskutiert wird die Literargeschichte der Bücher bzw. des größeren Geschichtswerks. Ist dieses von Anfang an auf den Erzählbogen von der Landnahme bis zum Ende der Königszeit hin konzipiert gewesen oder hat es diesen erst nach und nach über blockweise Ergänzungen gewonnen? Sind manche thematischen Linien, wie etwa die mit dem Dtn verbundene Geschichtsdeutung oder die Bezüge zur Prophetie erst Ergebnis redaktioneller Bearbeitungen?

Die Königebücher sind sowohl Geschichtsdarstellung wie auch Geschichtsdeutung. Die Geschichte der Königszeit erscheint hier primär als eine Sündengeschichte, sie erklärt mithin das politische Ende der Königreiche Israel und Juda sowie das Exil als göttliches Gerichtshandeln infolge der mangelnden JHWH-Treue von Königen und Volk, die sich z.B. in der Verehrung anderer Gottheiten und/oder am Festhalten problematischen Kultpraktiken oder -orten zeigt.

Es greift jedoch zu kurz, die Königebücher allein auf eine derartige historische Theodizee zu reduzieren. Sie sind keine reine Geschichtskonstruktion, sondern spiegeln auch ein Interesse an der Darstellung von realen historischen Entwicklungen. So zeichnen sie keine geradlinige Abstiegsgeschichte, sondern eher ein Auf und Ab von negativen und positiven Episoden (vgl. z.B. Ahab und Jehu, Hiskija, Manasse und Joschija). Neben der Sündengeschichte klingen zudem auch leise hoffnungsvollere Töne an, z.B. im Schlussabschnitt, der mit der Begnadigung Jojachins endet (2Kön 25,27–30), oder der Verheißung einer „Leuchte“ für die Davididen (1Kön 11,36; 15,4; 2Kön 8,19).

Die Frage nach dem Verhältnis von Prophetie und Geschichte bzw. dem Verständnis und der Funktion von (Unheils-)Prophetie ist auch ein zentraler Aspekt der Prophetenerzählungen. Die Propheten werden in den deuteronomistischen Reflexionstexten meist als Lehrer der Tora und Mahner zum Toragehorsam verstanden. Insbesondere der Elia-Zyklus (1Kön 17–19, vgl. aber auch 1Kön 22) reflektiert die Frage, ob und inwiefern die Prophetie selbst am Kommen des Gerichts beteiligt ist. Ganz anders gelagert sind die exegetischen Debatten um den historischen Quellenwert der Königebücher. Hier steht das Verhältnis zu in außerbiblischen Quellen genannten Daten und Darstellungen im Fokus, aber auch die Frage nach dem Selbstverständnis und der Gattung der Königebücher sowie ihrer historischen Pragmatik.

Eine Besonderheit der Königebücher ist die Fülle an chronologischen Daten, die sie enthalten. Diese sind in sich nicht widerspruchsfrei und variieren innerhalb der Textüberlieferung. Sie belegen aber zum einen ein chronographisches Interesse auf Seiten der Verfasser und spielen nach wie vor eine wichtige Rolle für die historische Rekonstruktion von Herrscherchronologien des 1. Jahrtausends v. Chr. in Ägypten und Mesopotamien.

Literatur:

Die Erzählung vom Besuch der Königin von Saba gehört in den Kontext der Salomo-Erzählungen in 1Kön 3–11. Die beiden Kapitel 1Kön 1–2 bilden den Abschluss der sog. Thronfolgeerzählung, die um das Thema kreist, wer nach David auf seinem Thron sitzen wird. Nachdem die älteren Söhne Davids allesamt disqualifiziert und/oder tot sind, läuft die Antwort auf Salomo zu, dessen Königtum in 1Kön 2 etabliert ist.

Die Salomo-Erzählungen in 1Kön 3–11 erzählen in ganz anderem Ton von der Regierungszeit Salomos. Hier kommen unterschiedliche Dinge zusammen. Schwankhafte Lehrerzählungen wie jene vom salomonischen Urteil (1Kön 3,16–28) stehen neben detaillierten mit Fachterminologie gespickten Bauberichten (1Kön 5–7) und theologischen Reflexionsreden (1Kön 8). In den großen Linien zeigt sich eine positiv-idealisierende Zeichnung Salomos in 1Kön 3–8, die in 1Kön 9–11 dann zunehmend eingeschwärzt wird. Allerdings ergibt dies bei genauerem Hinsehen kein einfaches Weiß-Schwarz-Muster, das sich dann literarkritisch auf zwei Erzählblöcke aufteilen ließe. Vielmehr gibt es thematische Linien (der Topos der JHWH-Treue, die ambivalente Rolle von Frauen, die Zeichnung von Salomo als Bauherr etc.), die den gesamten Komplex durchziehen. Deutlich erkennbar sind Textpartien, die deuteronomistische Konzepte und Sprache aufnehmen (so etwa im Tempelweihgebet 1Kön 8, in den Träumen in Gibeon 1Kön 3,14; 9,1–9 oder der Kritik an Salomos nicht-israelitischen Frauen 1Kön 11* u.a.). Die Weisheitsthematik hat Bezüge zum Salomo-Bild als Weisheitslehrer (vgl. Proverbien oder auch Sapientia Salomonis). Insgesamt ist innerhalb von 1Kön 3–11 mit einer komplexen Literargeschichte zu rechnen, die erst in fortgeschrittener nachexilischer Zeit zu einem Abschluss kam.

Historisch auswertbar sind die Salomo-Erzählungen kaum – weder in ihrer Idealisierung der salomonischen Frühzeit des israelitischen Königtums noch in ihrer Kritik an Salomo. Damit ist die Existenz eines davidisch-salomonischen Königtums nicht ausgeschlossen, es war aber in jedem Fall deutlich bescheidener als diese Texte und insbesondere 1Kön 10,1–13 es zeichnen.

Literatur

Zu schön, um wahr zu sein?

Übersetzung

1 Und die Königin von Saba hörte die Kunde von Salomo durch den Namen JHWHs. Und sie kam, um ihn mit Rätseln zu prüfen.

2 Und sie kam nach Jerusalem mit einem sehr schweren Gefolge, mit Kamelen, die Spezerei und sehr viel Gold und Edelsteine trugen. Und sie kam zu Salomo und redete mit ihm über alles, was sie auf dem Herzen hatte.

3 Und Salomo teilte ihr alle ihre Dinge mit, nichts war dem König verborgen, was er nicht hätte mitteilen können.

4 Da sah die Königin von Saba die ganze Weisheit Salomos und das Haus, das er gebaut hatte,

5 und die Speisen seines Tisches und die Sitzordnung seiner Diener und den Stand seiner Bediensteten und ihre Bekleidung und seine Getränke und seine Brandopfer, die er im Haus JHWHs opferte, und ihr stockte der Atem.

6 Und sie sagte zum König:

„Es ist wahr, was ich in meinem Land über deine Verhältnisse und deine Weisheit gehört habe.

7 Ich habe es nicht geglaubt, bis ich kam und meine Augen es gesehen haben.

Siehe – man hat mir nicht die Hälfte erzählt. Du hast noch mehr Weisheit und Gutes als die Kunde, die ich hörte.

8 Glücklich sind deine Männer, glücklich sind deine Diener, die dich ständig bedienen und deine Weisheit hören.

9 Dein Gott sei gesegnet, der an dir Gefallen hat, so dass er dich auf den Thron Israels gesetzt hat. Aus der ewigen Liebe JHWHs zu Israel hat er dich zum König gemacht, um Recht und Gerechtigkeit zu tun.“

10 Und sie gab dem Könige 120 Talente Gold und sehr viel Spezerei und Edelsteine. Es kam nie mehr so viel Spezerei, wie die Königin von Saba König Salomo gab.

11 Auch die Schiffe Hirams, die Gold aus Ophir geladen hatten, brachten aus Ophir sehr viel Sandelholz und Edelsteine.

12 Der König machte aus dem Edelholz eine Stütze für das Haus JHWHs und für das Haus des Königs und Leiern und Harfen für die Sänger. Es kam nie mehr derartiges Edelholz und es wurde nicht gesehen bis zum heutigen Tag.

13 König Salomo aber hatte der Königin von Saba alles gegeben, was ihr gefiel, was sie erbeten hatte, abgesehen von dem, was König Salomo ihr von sich aus gab. Und sie machte kehrt und zog in ihr Land, sie und ihr Gefolge.

V. 1: Mit Saba ist wahrscheinlich ein Gebiet im Süden der arabischen Halbinsel gemeint

„Durch den Namen JHWHs“: Die Angabe fehlt in 1Chr 9,1 und wird daher häufig gestrichen. Sie ist zwar durch die meisten Textzeugen belegt, kann aber auch als Verlesung bzw. Verdopplung des Namens „Salomo“ entstanden sein und ist insofern textkritisch unsicher.

V. 5: „Ihr stockte der Atem“, wörtlich „sie hatte keinen Atemhauch mehr“.

V. 8: „die dich bedienen“, wörtlich „die über dir stehen“; der König sitzt, die Diener stehen.

V. 11: „Edelholz“. Die korrekte botanische Referenz von עץ אלמוגים ist nicht geklärt.

V. 13: Der adversative Anschluss mit x-qatal, d.h. Voranstellung des Subjekts vor das Verbum, bezeichnet die Vorzeitigkeit.

Der Text macht einen nüchternen berichtartigen Eindruck und bleibt doch teilweise sperrig; narrative Leerstellen (Welche Rätsel legt die Königin Salomo vor? Warum ist plötzlich von Hiram die Rede? u.a.m.) stehen neben eigentümlichen Wiederholungen. Die Episode ist gerahmt durch Ankunft und Abreise der Königin von Saba bei Salomo. Innerhalb dieses Rahmens zeigen sich zwei thematische Schwerpunkte – Reichtum und Weisheit.

Das Thema des Reichtums wird durch die Wiederaufnahme bestimmter Leitworte (Spezereien, Edelsteine) geradezu redundant entfaltet. Es wird in V. 2 und 10 über die Geschenke der Königin von Saba eingeführt und dann noch einmal in der erzählerischen Seitenlinie über die Lieferungen Hirams von Tyros (V. 11), die neben dem bereits in 1Kön 5 thematisierten Holz auch wieder Edelsteine umfassen. Verbunden mit der zweifachen Feststellung der Unüberbietbarkeit (10,10.12) entsteht der Eindruck, einer Anhäufung einzigartiger Reichtümer und Schätze in der Zeit Salomos. Das Thema der Weisheit erscheint zunächst in der Exposition mit dem Topos der Prüfung Salomos mit Rätseln (10,1) wird dann in 10,3 aufgenommen und in 10,4 bestätigt – allerdings mit der eigentümlichen Leerstelle, dass man im Gegensatz zu den detailliert bezeichneten Schätzen über die Inhalte der Rätsel gar nichts erfährt. Ebenso wenig ist über die Königin selbst zu erfahren. Ins Zentrum rückt die Weisheit dann aber in der Rede der Königin (10,6–9). Hier ist nur in sehr allgemeinen Termini („Verhältnisse“, „Gutes“) von den Reichtümern Salomos die Rede, dafür wird die Weisheit viel konkreter: Sie ist ein Glück für all jene in der Umgebung Salomos, die sie beständig hören können. Sie ist Ausweis der Verbundenheit Gottes mit Salomo und seiner Liebe zu Israel und konkretisiert sich in einer idealen Königsherrschaft, die Recht und Gerechtigkeit hervorbringt.

Beide Themen sind auf diese Weise geschickt verschränkt und zeichnen die Herrschaft Salomos als in der späteren Geschichte nie wieder eingeholtes Ideal.

Die Episode bindet vielfach Erzählfäden zusammen, die sich in den Salomo-Erzählungen von 1Kön 3–11 finden. Sie nimmt das Thema der Weisheit aus 1Kön 3,16–28 auf, wo diese im salomonischen Urteil ebenfalls vor Frauen offenbart wird. Jene Erzählung ist durch Salomos Traum in 1Kön 3,5–15 vorbereitet und von dort her liest sich 1Kön 10 wie die Einlösung all des Guten, dass Salomo hier von Gott zugesagt wurde: Er soll Reichtum, Ehre und Weisheit erlangen, ein gerechter Richter sein, kein anderer König wird ihm gleichen.

Zugleich wird mit dem Thema der Baumaßnahmen aber auch ein ambivalentes Thema eingespielt: Zum einen verweist es auf den Tempelbau in 1Kön 5–7 zurück, zum anderen wird in 1Kön 9.11 aber auch erzählt, dass Salomo Paläste und Kultstätten für die vielen ausländischen Frauen und ihre Götter baut und darüber selbst JHWH untreu wird (1Kön 11,1–13). Auch das Motiv der JHWH-Treue ist schon in 1Kön 3,14 angelegt und rückt im zweiten Traum Salomos in 1Kön 9,1–9 in den Vordergrund.

1Kön 10,1–13 ist somit für die Zeichnung Salomos ein Umschlagpunkt. Hier erreicht seine Idealisierung einen Höhepunkt, er wird zum Märchenkönig. Alles ist zu schön, ja zu schön, um wahr zu sein oder zu bleiben. Die Erzählung markiert den Kipppunkt in Richtung Abstieg.

Der Besuch der Königin von Saba ist eine märchenhafte Erzählung. Die Auslegungs- und Wirkungsgeschichte des Textes belegt, wie sehr er die Phantasie der Leser:innen anregte. Da werden die Schätze ausgemalt, die Königin von Saba mit Namen versehen und außerordentlicher Schönheit geschmückt, das Verhältnis zwischen ihr und Salomo erotisch aufgeladen (vgl. die äthiopisch-orthodoxe Tradition, dass Salomo und die Königin ein gemeinsames Kind hatten, welches die Herrscherdynastie in Äthiopien begründet und das die Bundeslade nach Äthiopien gebracht habe).

Blicken wir Leser:innen mit den Augen der Königin von Saba auf Salomo stockt uns angesichts seiner Reichtümer, der Dienerscharen, der Pracht und seiner Weisheit mit ihr der Atem. Die Königin spricht die einzig mögliche Erklärung aus: All dies ist übermenschlich, es ist nur erklärlich als göttliche Gabe, als Zeichen der überbordenden Liebe JHWHs zu seinem Volk. Aus dieser Perspektive kann die Erzählung uneingeschränkt positiv gelesen werden: Salomos Pracht übersteigt alles, was selbst altorientalische König:innen gewohnt sind.

Betrachten wir die Erzählung mit den Augen der Verfasser:innen der Königebücher, d.h. im Kontext der weiteren Salomo-Erzählungen, wird der salomonische Glanz jedenfalls etwas stumpfer und fleckiger. Das märchenhafte Ideal ist nicht von Dauer, es trägt selbst den Keim des Absturzes in sich. Für das Verständnis der Erzählung ist es also entscheidend, in welchem Licht sie gelesen wird.

Die Erzählung hinterlässt einen ambivalenten Eindruck. Es ist denkbar, dass erste Erzähler:innen sie anders gemeint, als die Verfasser:innen der Königebücher sie verstanden haben. Angesichts der vielfachen literarischen Verknüpfungen zu den anderen Salomo-Erzählungen kann sie aber auch von Anfang an für diesen Ort geschrieben worden sein. Dann fordert sie umso mehr zum Nachdenken heraus: Was ist zu schön, um war zu sein? Inwiefern können Pracht und Weisheit faszinieren und bezaubern, aber auch verblenden? Auf welchen Wegen zeigt sich die Zuwendung JHWHs?

Die Exegese zeigt deutlich auf, wie ambivalent, aber zugleich „glatt“ Salomo auf literarischer Ebene dargestellt wird. Er ist eine Idealgestalt, die zwar wie David auch idealisierte Züge und kritische Momente in sich vereint, die aber zugleich deutlich weniger „greifbar“ ist oder Identifikationsmöglichkeiten bietet. Dies liegt unter anderem daran, dass die Erzählungen über Salomo in sich nur sehr dezent Zwischentöne zum Klingen bringen, sondern der Grundton der Einzelepisoden vielmehr entweder durch stark idealisierte Darstellungen oder gebündelte und heftige Kritik (im Reden über ihn in 1Kön 11) geprägt wird. Erzählungen, die für Hörer:innen und exegetisch wenig versierte Leser:innen erkennbar ein vielschichtiges Bild zeichnen, sind rar. Darüber hinaus macht die genaue Textanalyse deutlich, dass der Text von detailreichen Beschreibungen zwar nur so strotzt, entscheidende Punkte der Handlung aber durch Leerstellen gekennzeichnet sind. Salomo selbst wird, wie in den meisten anderen Erzählungen über ihn, kaum in menschlicher Interaktion oder Kommunikation in Form wörtlicher Rede greifbar. Salomo kommt selten „selbst“ zu Wort, es dominiert das Erzählen über ihn und die unterschiedlichen Perspektiven auf ihn. Auch die Interpretation der Perikope hängt von der Perspektive ab: Beschränke ich mich in der Predigt auf die Erzählung oder lese ich sie im Kontext der Salomoerzählungen insgesamt und damit als Umschlagpunkt zum Abstieg?

Der von der Exegese herausgearbeitete Zug von Salomo als Märchenkönig, den die Königin unbedingt einmal mit eigenen Augen sehen will, könnte auf verschiedenen Ebenen mit der Gegenwart ins Gespräch gebracht werden. Zum einen wäre eine Auseinandersetzung mit den Menschen hinter persönlichen Idealbildern eine Möglichkeit. Gerade im Rahmen der Social Media kommt es hier zu interessanten Dynamiken. So zeigen manche Influencer:innen tatsächlich eine Traumwelt, gespickt mit beeindruckenden Fotos und gutplatzierten Kommentaren. Zugleich erfreuen sich auch zahlreiche Personen und Kanäle großer Beliebtheit, die von den Pannen des Alltags, den eigenen Unzulänglichkeiten und mit realeren  Bildern erzählen. Nur von jemandem „Hören“ scheint gegenwärtig gar keine Option mehr zu sein, direkt zu sehen und zu erleben ist der zunehmende Modus vivendi.

Über diesen Aspekt hinaus ist es auch möglich, die politische Ebene des Textes einzuholen: Wer beurteilt regierendes Handeln mit welchen Anliegen aus welcher Perspektive? Gerade die am Ende der Exegese aufgeworfene Frage, wie sich denn Gottes Zuwendung in einem Herrscher- oder Menschenleben zeigt, hat im Laufe der Theologie- und Kirchengeschichte unterschiedliche Antworten erhalten.  Grob umrissen lassen sich hier die auch in der Bibel selbst angelegten Pfade von Wohlstand, Nachkommen, militärischem Erfolg als Zeichen göttlichen Beistands auf der einen Seite und Gottes besondere Zuwendung zu den Armen und Einfachen andererseits nachzeichnen.

Die Überzeichnung Salomos, die im Text selbst angelegt ist, erschwert mir zunächst einmal den Zugang zu ihm. Das Märchenhafte selbst baut zunächst eine gewisse Distanz zur alltäglichen Lebenswelt und den Erfahrungen auf. Zugleich ist vielleicht auch gerade dies das Potential der Salomoerzählungen: Sie bringen das Perspektivische und Standpunktgebunde biblischer Texte wie auch menschlicher Wahrnehmung generell zum Tragen. Dieser Punkt könnte innerhalb der Predigt mit unterschiedliche Schwerpunktsetzungen erfolgen. Zum einen besteht, wie im exegetischen Teil bereits angeregt, die Möglichkeit zu erkunden, inwiefern Pracht und Weisheit faszinieren und bezaubern, aber auch verblenden, inwiefern es also in manchen Fällen um mehr Schein als Sein geht. Eine andere Möglichkeit ist es, die unterschiedlichen Zeichnungen Salomos nebeneinander stehen zu lassen, ohne einer das interpretative Hauptgewicht zukommen zu lassen: Dann ist Salomo sowohl der von Gott gesegnete und weise König und zugleich ein Frauenliebhaber, der sich von anderen Göttern faszinieren lässt, ohne, dass seine Urteilsfähigkeit, die er in bestimmten Bereichen an den Tag legt (vgl. 1Kön 3) aufgrund dessen schlecht geredet werden muss. Das viele, was an Salomo bewunderswert und herausragend ist, „ist nur erklärlich als göttliche Gabe“ (s.o.) – dies ernstzunehmen, ist eine herausfordernde theologische Perspektive.

Zugleich ist es auch möglich, die Perikope so zu lesen: Die Königin von Saba kennt Salomo vom Hörensagen (V. 6) und möchte sich selbst ein Bild machen. Ihr Fokus liegt auf den Kategorien, von denen sie gehört hat (Reichtum, Weisheit, Macht) und dementsprechend findet sie hier auch, was sie sucht. Sie findet nicht, was sie nicht gesucht hat (z.B. Kultreinheit), weil es für sie nicht wichtig ist. Diese Kategorie der Erwartungshaltung könnte ebenfalls wichtige Predigtimpulse liefern, gerade mit Blick auf die kirchenjahreszeitliche Stellung des Textes.

Der Text handelt vom Staunen. Damit greift er ein zentrales Motiv von Epiphanias auf. Es verbindet sich mit dem Motiv der Reisenden aus fernen Landen, die mit eigenen Augen sehen wollen, was sie aus der Distanz nur erahnen können. Während die Königin von Saba aber das, was sie sucht, in unerwarteter Perfektion findet, werden die Erwartungen der Weisen auf den Kopf gestellt und neu ausgerichtet. Die eine staunt, weil alles tatsächlich und noch besser ist, als erwartet, die anderen staunen, weil alles so ganz anders ist, als antizipiert. Gelingt es, dieses Zusammenspiel von „Krippe und Thronsaal“ auch anders aufzugreifen als rein antithetisch?

Dafür kann es hilfreich sein, eine zweite Grundbewegung, die beide Erzählung teilen, herauszustellen: Nach den staunenden Besuchern folgt die Krise. Direkt im Anschluss an 1Kön 10 folgt das kritischste Kapitel über Salomos Frauen und den damit einhergehenden Götzendienst, direkt auf den Besuch der Weisen folgt bei Mt der Kindermord zu Bethlehem und die Flucht der Hlg. Familie nach Ägypten. Es wird deutlich: Idealbilder sind Idealbilder. Vielleicht ist es ganz heilsam, sich dies in Erinnerung zu rufen  - gerade nach den mit Idealbildern aufgeladenen Weihnachtstagen. Vielleicht hilft es gerade am Beginn eines neuen Jahres auch darüber nachzudenken, was ich zu finden hoffe und wie diese Hoffnung schon vorab mein Suchen lenkt.

Die Gestaltung des Textes eröffnet verschiedene Möglichkeiten, die in Predigtimpulse übersetzt werden können. Zum einen könnte man sich in die Rezeptionsgeschichte einreihen, die insbesondere die Leerstellen der Erzählung zum Anlass genommen hat, um die Erzählung weiter zu entwickeln. Sinnvoll wäre es hier, sich zunächst ein Leitmotiv oder einen theologischen Leitgedanken bestimmen, der durch das weiterarbeiten verstärkt werden soll, um nicht nur phantasievoll Lücken zu füllen. Welche Rätselfragen könnte die Königin von Saba Salomo gestellt haben, damit sie zu dem Urteil kommt: „Du hast noch mehr Weisheit und Gutes als die Kunde, die ich hörte.“ (V. 7)?

Ebenfalls möglich wäre es, den Aspekt der Perspektivierung der Macht aufzugreifen und auszugestalten. Hierzu böte es sich bspw. an, die Perspektive der Königin von Saba neben die des Dieners, der „über“ Salomo steht (vgl. Übersetzung), zu stellen. Schreiben Sie dazu drei kurze Sequenzen, jeweils aus der Perspektive der Königin von Saba, des Dieners, der über Salomo steht und eine aus der Perspektive einer Bewohnerin Jerusalems, die Salomo noch nie gesehen hat, deren Bruder aber zu denen gehört, die vom König zur Arbeit für die königlichen Prachtbauten verpflichtet worden ist (1 Kön 12,3f). Was sehen, hören, riechen oder schmecken diese Figuren?

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