Das 1. Buch Mose, die Genesis („Entstehung“), in jüdischer Tradition nach dem ersten Wort בְּרֵאשִׁית bəre’šît „Am Anfang“ genannt, berichtet in seinem ersten Teil, der sogenannten Urgeschichte Gen 1-11, von der Erschaffung der Welt, dem ersten Leben auf Erden, den ersten Problemen dieses Lebens und den darauf bezogenen Reaktionen durch Gott sowie der Ausbreitung der Menschheit über die gesamte (zur Zeit der Entstehung des Buches im Blick befindliche) Erde. Der zweite Teil, die Erzelternerzählung Gen 12–50, berichtet von der Entstehung des späteren biblischen Israel in Form einer großen Familiengeschichte mit der Hauptlinie Abraham und Sara – Isaak und Rebekka – Jakob und Lea, Rahel, Bilha und Silpa, von denen mehrere Nebenlinien, nämlich „Israels“ Nachbarn: die Ismaeliter, Ammoniter, Moabiter und Edomiter, unterschieden werden. Die auf den zweitjüngsten Jakob-Sohn Joseph fokussierte Josephserzählung Gen 37; 39–50 berichtet schließlich, wie Jakob und seine Familie nach Ägypten gekommen sind. In Ägypten wird sodann aus den zwölf Jakob-Söhnen das Volk Israel, die Familiengeschichte somit zur Volksgeschichte: Ex 1.

Markantestes Gliederungssystem des überlieferten Textes und zugleich Spezifikum der Genesis gegenüber den anderen Büchern des Pentateuch ist die (priesterschriftliche) Aufteilung in Geschlechterfolgen (תּוֹלֵדוֹת tôledôt), wonach die einzelnen Teile jeweils die Nachkommensgeschichte der in der Genealogie genannten Person(en) oder Größe(n) berichten: 2,4a; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10; 11,27; 25,12; 25,19; 36,1/9; 37,2. Die Geschichte des biblischen Israel wird so als Nachkommensgeschichte Jakobs (37,2) verstanden.

Obige Rede vom „biblischen Israel“ (im Unterschied zum „historischen Israel“) deutet an, dass die Genesis, ja die fünf Bücher Mose, der Pentateuch, insgesamt, erzählte, gedeutete Geschichte mitteilt, nicht aber Geschichtsschreibung im historiographischen Sinne darstellt: In den Erzelternerzählungen deuten das historische Israel und Juda ihre Gegenwart des 1.Jt.v.Chr. im Modus von Familiengeschichte: Die Nachbarn Israels und Judas werden zu Nebenlinien in der Familiengeschichte des biblischen Israel. In der Urgeschichte werden altorientalische Traditionen transformiert, deren Kenntnis in Israel und Juda frühestens ab der neuassyrischen Zeit vorauszusetzen sind. Die Genesis ist daher keine Sammlung von Sagen aus vorstaatlicher Zeit, die durch die auch in den anderen Büchern des Pentateuch vorliegenden Quellen des Jahwisten, des Elohisten und der Priesterschrift verschriftlicht wurden, wie in den älteren (literarkritisch und überlieferungsgeschichtlich orientierten) Kommentaren zum Buch vorausgesetzt wird (bes. Hermann Gunkel; Gerhard von Rad; Claus Westermann). Die jüngere Forschung am Buch Genesis im Speziellen und am Pentateuch im Allgemeinen zeigt dagegen immer deutlicher, dass

Entsprechend wird seit den 1970er Jahren immer stärker eine Kombination von Quellen-, Fragmenten- / Erzählkranz- und Ergänzungs- / Fortschreibungsmodellen zur Erklärung der Theologiegeschichte der Genesis (und des Pentateuch insgesamt) vertreten:

Dabei gilt als relativ konsensfähig, dass der Jakob-Esau-Laban-Erzählkranz aus Israel (Gen *25; *27; *29–33) und der Abraham-Lot-Erzählkranz aus Juda (Gen *13; *18-19; *21,1–7) zu den ältesten Texten der Genesis gehören und dem 8. respektive dem 8. oder 7. Jh. v. Chr. zugewiesen werden können. Dass auch die nicht-priesterschriftliche Urgeschichte (Gen *2-4; *6-8) einen ehedem eigenständigen Erzählkranz aus dem späten 7. oder frühen 6. Jh. v. Chr. darstellt, erscheint plausibel, ist aber umstritten. Vergleichbares gilt für die nicht-priesterschriftliche Josephserzählung.

Erstmalig kombiniert wurden die Urgeschichte, die Erzelternerzählung sowie die Exoduserzählung von der Priesterschrift im 5. Jh. v. Chr., deren Erzählzusammenhang von der Schöpfung bis zur Sinaioffenbarung reicht (wobei das genaue Ende umstritten ist). Dabei ist strittig, ob die Priesterschrift als eigene Quellenschrift zunächst literarisch neben den vor-priesterschriftlichen Texten überliefert und erst von späteren Tradenten mit ihnen kombiniert wurde, oder ob die Priesterschrift von Anfang an eine Ergänzung zu den älteren Texten darstellte und niemals isoliert von ihnen bestand. Der Textbestand der Urgeschichte und der Exoduserzählung sowie das theologische Profil der priesterschriftlichen Mose-Berufung mit der Dreiteilung der Geschichte entsprechend der Gottes(namen)kenntnis in Ex 6,2–8 sprechen für erstere These.

Während im klassischen Quellenmodell die große Masse der Texte vor-priesterschriftlich eingeordnet wurde, wird in der aktuellen Forschung die nach-priesterschriftliche Entstehung vieler Texte erkannt und mit dem Ergänzungsmodell erklärt. Dies gilt in besonderer Weise, aber bei Weitem nicht ausschließlich, für die ehedem dem Elohisten zugewiesenen Texte in Gen 15; 20; 21; 22.

Die Genesis stellt in ihren ersten Kapiteln den Gott Israels als den Erschaffer der ganzen Welt dar. Oder anders, in der Reihenfolge der kanonischen Leserichtung, formuliert: Der Erschaffer der ganzen Welt erweist sich in der Genesis als der Gott der Erzeltern „Israels“. Auf die Herausstellung der gesamten Menschheit als Ebenbild Gottes im Unterschied zur restlichen belebten Welt (1,26-27; 5,1-3; 9,6), auf den Schöpfungssegen für die gesamte Menschheit (1,28; 9,1.7) – und teilweise auch für die Tierwelt (1,22) – folgt ab Gen 11 eine Konzentration auf die Linie des Noachsohnes Sem, sodann Terach, Abraham, Isaak und Jakob-Israel. Die restliche (damals bekannte) Welt und insbesondere Israels und Judas Nachbarn werden „Israel“ genealogisch zugeordnet und auf diese Weise von „Israel“ abgegrenzt.

Der priesterschriftliche Schöpfungssegen („Seid fruchtbar und mehret euch…“; 1,28; 9,1.7) findet in der Erzelternerzählung seine (literarhistorisch freilich ältere) Fortsetzung in der Nachkommensverheißung an die Patriarchen, die die einzelnen Erzählungen miteinander verbinden. Dabei wird die Realisierung der Nachkommensverheißung in den Erzählungen immer wieder verzögert und gefährdet – durch die anfängliche Kinderlosigkeit der Erzeltern, durch ihr Verhalten gegenüber fremden Herrschern (12,10–20; 20,1–18; 26,1–11), durch ihre Umgehung der Verheißungslinie (Gen 16), und durch Gottes Erprobung Abrahams (22,1–19). Konflikte zwischen Brüdern kommen nicht nur in der zweiten Generation des Menschengeschlechtes vor (Gen 4), sondern durchgehend in der Genesis (wobei die Priesterschrift die ihr bekannten Brüderkonflikte bemerkenswerterweise nicht erzählt). Zu den Verheißungen an die Erzväter (nur in 16,11–12 erhält auch eine Frau, bemerkenswerterweise die später verstoßene ägyptische Sklavin Hagar, eine vergleichbare Verheißung) gehört auch die Segens- und Landzusage. Letztere weist über das Buch Genesis, ja den Pentateuch insgesamt, hinaus.

Die Priesterschrift weist zudem in Gen 9 und Gen 17 die Vorstellung eines Bundes Gottes mit der gesamten Menschheit sowie der Tierwelt bzw. mit Abraham und seinen Nachkommen auf, die nicht primär an der Beachtung von Geboten liegt wie in älteren bundestheologischen Vorstellungen.

Die unendlich vielseitigen und äußerst breit rezipierten Texte der Genesis zeichnen sich schließlich durch ihre realistische, ungeschönte Darstellung menschlichen Lebens auf Erden im Verhältnis zur menschlichen und nicht-menschlichen Mitwelt und im Verhältnis zu Gott aus, das von allen Seiten immer wieder in Frage gestellt und bedroht wird.

Literatur:

Die biblische Urgeschichte in Gen 1–11 bedenkt die Entstehung der Welt und ihrer Ordnung, das Woher des Menschen und die Ursprünge der Kultur. Sie ist Ausdruck der in vielen antiken Kulturen geteilten Grundüberzeugung, dass alles Gegenwärtige und alles Zukünftige sein Wesen im Anfang erhalten hat. In diesem Sinne ist sie nicht nur Welterklärung, sondern auch der Versuch, die Welterfahrung deutend zu verstehen. Die dazugehörige sprachliche Ausdrucksform ist der Mythos, der von dem erzählt, „was niemals geschah, aber immer ist“ (Salustios; 4. Jh. n. Chr.). Im Zentrum dieses Nachdenkens in beispielhaften Erzählungen, zu denen sich naturkundliche (in Gen 1,1-2,3), genealogische (Gen 4,17ff; 5,1-32; 11,10ff) und ethno-geographische (Gen 10,1-32) Ausführungen gesellen, steht der Mensch in seinen vielfältigen Beziehungen zum Mitmenschen, zur nichtmenschlichen Schöpfung und zu Gott.

Die historisch-kritische Analyse des Pentateuchs ist von der Beobachtung ausgegangen, dass in Gen 1–3 zwei deutlich unterscheidbare Schöpfungsberichte vorliegen. Grundlegend für die weitere Diskussion ist die hieraus entwickelte Annahme, dass sich in Gen 1–11 zwei ehedem unabhängig voneinander überlieferte Versionen der Urgeschichte unterscheiden lassen, die erst redaktionell zusammengearbeitet wurden. Die eine der beiden Versionen, die priesterschriftliche Urgeschichte, ist Teil eines heilsgeschichtlichen Gesamtentwurfs aus der frühnachexilischen Zeit, der mit der Schöpfung einsetzt und zumindest bis zum Einzug Gottes in das Zeltheiligtum nach Ex 40 reicht. Die andere Version umfasst wie ihre altorientalischen Parallelen die zusammengehörenden Themen Schöpfung und Flut und wird im Rahmen der Neueren Urkundenhypothese dem Jahwisten zugeschrieben. Der literarische Charakter und die Datierung dieser zweiten Stimme in der biblischen Urgeschichte werden sehr kontrovers diskutiert:

Eigenständige Version oder Bearbeitung?

Die nicht zur Priesterschrift gehörigen Anteile in Gen 1–11 wurden in jüngerer Zeit wiederholt einer Bearbeitung der Priesterschrift zugeschrieben. Hier wird aber zu unterscheiden sein. Es gibt Passagen, welche die Priesterschrift und ihre Kombination mit den nicht zur Priesterschrift gehörigen Passagen bereits voraussetzen. Hierzu gehören neben kleinen redaktionellen Eintragungen die Episode von den „Göttersöhnen und Menschentöchtern“ (Gen 6,1-4), die Erzählung von „Noahs Söhnen, Hams Sündenfall und Kanaans Verfluchung“ (Gen 9,18-29) und der „Turmbau zu Babel“ (Gen 11,1-9). Für die Paradieserzählung (Gen 2,4-3,24), die Brudermorderzählung (Gen 4) und die nicht zur Priesterschrift gehörigen Teile der Fluterzählung (Gen 6,5-9,17) bietet die Annahme einer ehedem selbständigen Version der biblischen Urgeschichte, die wie ihre altorientalischen Parallelen die zusammengehörigen Themen Schöpfung und Flut umfasst hat, nach wie vor das plausiblere Entstehungsmodell.

Datierung?

Die priesterschriftliche Urgeschichte gehört wie die Priesterschrift insgesamt in die frühe nachexilische Zeit, auch wenn ihre Themen, Traditionen und Theologie zum Teil in die staatliche Zeit zurückreichen. Der von der Schöpfung bis zur Flut reichende nicht-priesterschriftliche Erzählfaden (Gen 2,4b–8,22*) nimmt in großem Umfang mesopotamische Stoffe aus einer spezifisch judäischen Perspektive auf. Diese ist vor allem in der Fluterzählung durch die Unheilsprophetie geprägt. Ein denkbares historisches Szenario hierfür ist die Zeit der assyrischen Oberherrschaft in Juda. In dieser Zeit kann man für die Ausbildung der Eliten in Jerusalem eine Kenntnis der Stoffe und im Fall der Flutmythen auch eine Textkenntnis der mesopotamischen Vorbilder annehmen.

Die Paradieserzählung: Willkommen in der Realität

Übersetzung

3,1 Aber die Schlange war klüger als alles Getier des Feldes, das Jhwh-Gott gemacht hatte, und sie sprach zu der Frau: Sollte Gott wirklich gesagt haben, dass ihr von keinem der Bäume des Gartens essen dürft? 2 Da sagte die Frau zu der Schlange: Wir dürfen von den Früchten der Bäume des Gartens essen, 3 nur von der Frucht des Baumes, der in der Mitte des Gartens steht, hat Gott gesagt: Ihr dürft nicht davon essen und sie auch nicht anrühren, dass ihr nicht sterbt! 4 Da sagte die Schlange zu der Frau: Ihr werdet mitnichten sterben! 5 Vielmehr weiß Gott sehr wohl, dass, sobald ihr davon esst, eure Augen aufgehen werden und ihr wie Gott sein werdet, wissend um Gut und Schlecht. 6 Da sah die Frau, dass der Baum gut war als Speise und er eine Lust war für die Augen und dass der Baum verlockend war, um Einsicht zu erlangen; da nahm sie von seiner Frucht und aß und sie gab auch ihrem Mann neben ihr und er aß. 7 Da gingen den beiden die Augen auf, und sie erkannten, dass sie nackt waren. Da flochten sie Laub vom Feigenbaum zusammen und machten für sich Schurze. 8 Als sie das Geräusch von Jhwh-Gott hörten, wie er beim Abendwind im Garten wandelte, da versteckten sich der Mensch und seine Frau vor Jhwh-Gott inmitten der Bäume des Gartens. 9 Da rief Jhwh-Gott den Menschen und er sagte zu ihm: Wo bist du? 10 Da sagte er: Ich habe ein Geräusch von dir gehört im Garten, da fürchtete ich mich, weil ich nackt bin, und versteckte mich. 11 Da sagte er: Wer hat dir eröffnet, dass du nackt bist? Hast du etwa von dem Baum gegessen, von dem zu essen ich dir verboten habe? 12 Da sagte der Mensch: Die Frau, die du mir beigesellt hast, sie hat mir von dem Baum gegeben, da habe ich gegessen. 13 Da sagte Jhwh-Gott zu der Frau: Was hast du getan? Da sagte die Frau: Die Schlange hat mich verführt, da habe ich gegessen. 14 Da sagte Jhwh-Gott zu der Schlange: Weil du dies getan hast, verflucht bist du fort von allem Vieh und von allem Getier des Feldes; auf deinem Bauch sollst du kriechen und Staub sollst du fressen alle Tage deines Lebens. 15 Und Feindschaft will ich stiften zwischen dir und der Frau und zwischen deiner Nachkommenschaft und ihrer Nachkommenschaft; sie wird dir nach dem Kopf treten, und du wirst ihr nach der Ferse schnappen. 16 Zu der Frau sagte er: Ich will grenzenlos machen deine Mühsal, vor allem während deiner Schwangerschaft; unter Schmerzen sollst du Kinder gebären, und nach deinem Manne soll dein Verlangen sein, er aber soll über dich herrschen! 17 Und zum Menschen sagte er: Weil du auf die Stimme deiner Frau gehört hast und von dem Baum gegessen hast, von dem ich dir geboten hatte, du darfst nicht von ihm essen – verflucht ist der Ackerboden um deinetwillen, unter Mühsal sollst du von ihm essen alle Tage deines Lebens. 18 Und Dornstrauch und Gestrüpp soll er dir sprossen lassen, und du sollst das Kraut des Feldes essen. 19a Im Schweiße deines Angesichts sollst du Brot essen, bis du zurückkehrst zum Ackerboden, denn von ihm bist du genommen, 19b denn Staub bist du und zum Staub sollst du zurückkehren.

(20 Da nannte der Mensch den Namen seiner Frau Ḥawwā (Eva), denn sie wurde die Mutter aller Lebenden. 21 Da machte Jhwh-Gott für den Menschen und seine Frau Kleidung aus Fell und er bekleidete sie. 22 Und Jhwh-Gott sagte: Sieh! Der Mensch ist wie einer von uns geworden, dass er Gut und Schlecht erkennt; jetzt aber, dass er nicht seine Hand ausstreckt und auch noch vom Baum des Lebens nimmt und isst und ewig lebt! 23 Und Jhwh-Gott schickte ihn aus dem Garten Eden, damit er den Ackerboden bestellte, von dem er genommen war. 24 Und er vertrieb den Menschen, und er ließ die Cheruben und die Flamme des zuckenden Schwertes östlich vom Garten Eden wohnen, um den Weg zum Baum des Lebens zu bewachen.)

V. 16–17: Die Übersetzung hat schon der LXX Schwierigkeiten bereitet. Sie übersetzt das Hapaxlegomenon הֵרוֹן hērōn „Schwangerschaft“ mit στεναγμός „Seufzen“: „Ich will zahlreich machen deine Mühsal und dein Seufzen.“ Diese Übersetzung könnte durch die Aneinanderreihung von עִצׇּבוֹן ʿiṣṣābōn „Mühsal“ und הֵרוֹן hērōn veranlasst sein, da in der Antike eine Vielzahl von Schwangerschaften kaum als Strafe bezeichnet worden wäre. Sollte es sich bei וְהֵרֹנֵךְ w^e-hērōnēk „und deine Schwangerschaft“ nicht um eine irrtümlich in den Text geratene Randglosse handeln, wird הֵרוֹן hērōn wie in der hier gewählten Übersetzung als Explikation zum vorangehenden עִצְּבוֹן ʿiṣṣābōn zu verstehen sein.

V. 17 und V. 21: In Gen 2,4-3,24 ist das hebr. ʾādām fast durchgängig durch den Artikel determiniert und daher eindeutig als Gattungsbezeichnung „Mensch“ zu verstehen. Lediglich in Gen 2,20b; 3,17.21 ermöglichte die Verbindung mit der Präposition le den mittelalterlichen Masoreten die Vokalisierung als Eigenname „Adam“. Das entspricht einer Tendenz in der LXX und den Targumen, den Gattungsbegriff „Mensch“ durch die Lesung als Eigennamen „Adam“ zu individualisieren. Im Hintergrund steht eine „Gesamtschau“ von Gen 1–3. Danach wird in Gen 1,26f die Erschaffung der Gattung Mensch berichtet, während die Paradieserzählung in Gen 2,4-3,24 vom Schicksal des ersten Menschenpaares „Adam und Eva“ berichtet.

Traditionell wird der Predigtabschnitt als „Erzählung vom Sündenfall“ bezeichnet, die beschreibt, weshalb mit dem ersten Menschenpaar der Mensch aus dem Paradies vertrieben wurde, wie er dadurch zunehmend von Gott und seinem Ursprung getrennt und der Macht von Sünde und Tod ausgeliefert wurde (vgl. Röm 5,12). Auch wurde die „Erzählung vom Sündenfall“ immer wieder als Antwort auf die Frage nach der Herkunft des Bösen gelesen. Besonders wirkmächtig ist die Lesart, dass „Adams Fall“ in „Evas Schuld“ gründe, wodurch eine soziale Unterordnung der Frau theologisch legitimiert wurde. In welchem Maße die Auslegungsgeschichte die Wahrnehmung des Textes bestimmt und diesen gleichsam überschrieben hat, belegen die Begriffe und Motive, die sich wie selbstverständlich mit Gen 3 verbinden, dort aber keine Erwähnung finden: Das gilt für den berühmten Apfel, für Begriffe wie „Sünde“ und „Schuld“ oder das Motiv der „Verführung Adams“. Im Vergleich mit der vornehmlich an der Sündenlehre interessierten Auslegungsgeschichte fällt auf, wie sehr sich in Gen 3 die Erzählstimme und die Akteure der Erzählung mit einer Bewertung der Vorgänge zurückhalten.

Wichtig für das Verstehen des Textabschnittes ist, dass er ein integraler Bestandteil der Paradieserzählung in Gen 2,4-3,24 ist. Diese gehört zu den in allen Literaturen des alten Vorderen Orients belegten Mythen vom Uranfang. Grundlegend für das Verständnis derartiger Mythen ist die Einsicht: Sie sind von ihrem Ende, der gegenwärtigen Wirklichkeitserfahrung, her zu lesen. Diese Mythen erzählen, wie alles wurde und erklären so, warum alles so ist, wie es ist. Entsprechend ist die Paradieserzählung an den vorfindlichen Grundgegebenheiten des menschlichen Lebens und ihrer urgeschichtlichen Fundierung interessiert. Es geht ihr nicht um den in der dogmatischen Tradition breit diskutierten Ur­stand des Menschen vor dem Fall. Der Spannungsbogen der Erzählung umgreift die Transformation vom irrealen Zustand der Welt vor der Schöpfung und im Garten hin zu einer Welt der Ambivalenzen und Mündigkeit des Menschen. Die Erzählung von den Anfängen versucht eine Antwort auf die existentiellen Fragen und Nöte (nicht nur) ihrer Gegenwart zu geben: Warum ist das Wesen des Menschen gleichermaßen durch Mängel und Fähigkeiten bestimmt? Warum müssen wir arbeiten, leiden und sterben? Warum sind wir zum Guten wie zum Schlechten befähigt? Warum erfahren wir uns gleichermaßen als selbstständig und als unselbstständig handelnde Personen?

Der Text ist weitgehend einheitlich. Die ungewöhnliche Gottesbezeichnung Jhwh-Gott (Luther: „Gott der Herr“) ist eine Folge der redaktionellen Verbindung mit der Priesterschrift, die durchgängig den Gattungsbegriff „Gott“ verwendet. Die Kombination mit dem Eigennamen Jhwh stellt klar, dass der Schöpfergott aus Gen 1 und der Gott Israels, Jhwh, identisch sind. Mit einiger Wahrscheinlichkeit ist der „Baum des Lebens“ ein Nachtrag. Obwohl prominent am Anfang (Gen 2,9) und Ende der Erzählung (Gen 3,22.24) positioniert, spielt er im Handlungsablauf nur eine Nebenrolle, sodass die Rezeptionsgeschichte sogar dazu neigt, beide Bäume zu identifizieren (vgl. Michelangelos Darstellung in der Sixtinischen Kapelle). Symptomatisch ist das Gespräch zwischen der Schlange und der Frau: Dem Wortlaut nach wissen beide nur von einem bestimmten Baum in der Mitte des Gartens, wobei es sich nach dem Kontext nur um den Baum der Erkenntnis handeln kann. Das Motiv vom „Baum des Lebens“ gehört zu einer jüngeren Kommentierung, die eine vertiefte Reflexion über die Sterblichkeit des Menschen in die Paradieserzählung einfügt.

Die Perikope bietet einen bunten Strauß von Motiven und Einzelszenen, die allesamt eine reiche Wirkungsgeschichte entfaltet haben:

1. Die Nacktheit: Nacktheit ist ein Leitmotiv der Paradieserzählung. Der erste Teil endet mit der unbelastet-ahnungslosen Nacktheit des ersten Menschenpaares (Gen 2,25). In Wortklang und Konsonantenfolge des Stichworts „nackt“ (pl. עֲרוּמִּיםʿ^arummīm; Gen 2,25) kündigt sich die unmittelbar folgende Charakterisierung der Schlange als „klug“ an (עָרוּם ʿārūm; Gen 3,1), wie sie ihrerseits in dem folgenschweren Dialog zwischen Schlange und Frau zum Tragen kommt. Nach einer im Frühjudentum einsetzenden und später im Christentum vorherrschenden Auslegungstradition zeichnet die Paradieserzählung zunächst einen Urstand sexueller Unschuld, während die Sinnlichkeit im weiteren Verlauf als Folge und Ausdruck der Sünde in die Welt kommt. Hiergegen ist zu betonen, dass der Begriff „nackt“ keine primär sexuelle Bedeutung hat. Vielmehr geht es vornehmlich um den sozialen Status und seine Bewertung. Nacktheit ist ein Zeichen der Minderung, Niedrigkeit und Statuslosigkeit, während die Kleidung einen Status herstellt und Beziehungen zwischen Menschen ordnet. Insofern ist die Nacktheit weniger als paradiesischer Urzustand zu lesen, sondern als ein auch ambivalent wahrgenommener irrealer Zustand. In Gen 3 verkehrt sich das Motiv der Nacktheit in sein Gegenteil, wenn sich das erste Men­schenpaar nach dem Genuss der verbotenen Frucht seiner Nacktheit bewusst wird, sich schämt und fortan der Kleidung bedarf. Vor der Vertreibung aus dem Paradies bekleidet Gott das Menschenpaar und ersetzt die notdürftige Bedeckung durch Schurze aus Feigenblättern. Das zeigt die bleibende Zuwendung des Schöpfergottes, der dem Menschen mit der angemessenen Bekleidung Würde verleiht. Die Frage der Herkunft der „Fellkleider“ wird nicht erörtert. Elegant ist der Vorschlag des Targums, wonach sie aus der Haut der Schlange angefertigt wurden (TJ zu Gen 3,21).

2. Die Schlange: Die Schlange wird als eines der von Gott geschaffenen Tiere eingeführt. Im weiteren Verlauf bietet die Paradieserzählung eine Ätiologie der Lebensweise der „auf dem Bauch kriechenden und Staub fressenden“ Schlangen. Die Schlange ist also als Vorfahr aller Schlangen gedacht. Damit erübrigt sich die in der Auslegungsgeschichte seit dem 1. Jh. n.Chr. vielfach vertretene Ansicht, es handele sich um eine widergöttliche Macht oder Personifizierung des Bösen (vgl. Weish 2,23-25; ApkMos 7,2; Offb 12,9; 20,2). Warum die Schlange das Menschenpaar zum Genuss der verbotenen Frucht verleiten möchte, wird nicht gesagt. Die Erzählung gibt keine Ätiologie des Bösen in der Welt. Die Schlange tritt nur auf, um den Übergang des Menschen von der paradiesischen Existenz in die Realität erzählerisch zu motivieren. Bei alldem ist die Schlange kein unbeschriebenes Blatt. In der Bildkunst und den Literaturen des alten Vorderen Orients sind Schlangen schillernde Gestalten: Sie symbolisieren Weisheit, Macht, Leben, Tod oder Regeneration, gelten als klug (vgl. Mt 10,16) und werden im antiken Israel in Verbindung mit heiligen Bäumen dargestellt. Unter den Tieren des Gartens scheint daher die Schlange wie geschaffen zu sein für einen Auftritt, in dem es um den Baum in der Mitte des Gartens und das durch den Genuss seiner Früchte herbeigeführte Erkenntnisvermögen geht.

3. Der Dialog von Schlange und Frau: Die Schlange eröffnet das Gespräch mit einer harmlos klingenden Frage: „Sollte Gott wirklich gesagt haben, dass ihr von keinem der Bäume des Gartens essen dürft?“ Damit verkehrt sie die nahezu ausnahmslose Freigabe aller Bäume durch Gott in ihr Gegenteil (Gen 2,16-17). Die Frau fühlt sich zur Richtigstellung genötigt und gerät so in die Defensive, weil sie für ein Verbot eintreten soll, das ohne Begründung erlassen worden ist. In ihrer argumentativen Not ändert sie den Wortlaut des Verbots. Sie erklärt den Baum zum Tabu. Schon das Berühren der Frucht habe den Tod zur Folge. Die Schlange bestreitet dies und unterstellt Gott, er verberge Wissen aus Missgunst. Der Vorwurf bleibt unkommentiert, doch der weitere Verlauf gibt der Schlange insofern Recht, als der Genuss der Frucht nicht tötet, sondern den Menschen die Augen für die Unterscheidung von Gut und Schlecht öffnet.

4. Der Griff nach der verbotenen Frucht: Nach einer wirkmächtigen Auslegungstradition weckt die Schlange in der Frau den hybriden Wunsch, wie Gott zu sein. Dass sie und mit ihr ihr Mann diesem Wunsch nachgegeben haben, sei der Fall des Menschen in eine von Gott gelöste Autonomie. Dagegen ist in jüngerer Zeit mit guten Argumenten Einspruch erhoben worden: Vom Öffnen der Augen wird im Alten Testament stets neutral oder positiv gesprochen; die Erkenntnis von Gut und Böse wird wie das Bemühen, Einsicht zu erlangen, stets positiv bewertet (vgl. 1Kön 3,5–14). Selbst die Ansage der Schlange „ihr werdet sein wie Gott“ (Gen 3,5) macht aus dem Griff nach dem Baum der Erkenntnis keinen „Sündenfall“. Die Ansage wird in der Reaktion der Frau nicht aufgegriffen. Sie begehrt die Frucht, weil ihr Genuss Erkenntnis verspricht. Abgesehen davon lockt die Schlange nicht mit dem Versprechen der Vergöttlichung, sondern mit der Teilhabe an einem Wissen, wie es bislang Gott vorbehalten ist. Ähnlich heißt es von König David ganz unverfänglich, er gleiche mit seiner Fähigkeit, das Gute vom Schlechten zu unterscheiden, einem Engel Gottes (vgl. 2Sam 14,17.20; 19,28). Gleichwohl wird man sich vor modernen Eintragungen hüten müssen: Die Paradieserzählung bietet keine Ätiologie für die Aufklärung als „Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“ (I. Kant). Die Paradieserzählung ist realistisch(er) und benennt klar die Ambivalenzen des Erkenntnisvermögens. Deshalb präsentiert sie die Minderungen menschlichen Daseins als Strafe für den untersagten Erkenntnisgewinn (Gen 3,15-19). So zeigt sich in der engen Verflechtung menschlicher Tragik mit der höchsten Fähigkeit des Menschen ein Problembewusstsein, wie es im Fortgang der Erzählung weiter entfaltet wird. Der erste erzählte Anwendungsfall einer freien menschlichen Entscheidung führt zum Brudermord (Gen 4,7f). Die Ambivalenz menschlichen Daseins und Vernunftgebrauchs stellt sich der biblischen Erzählung als Folge einer selbstverantworteten Gebotsübertretung dar, den durch die Aufklärung geprägten Leserinnen und Lesern hingegen als notwendige Begleiterscheinung des selbsttätigen Gebrauchs der Vernunft.

5. Adoleszenz und Sexualität: Das Adoleszenzmotiv – das Erwachen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit wird am Beispiel der Nacktheit und der Entdeckung der Scham vorgeführt – ist kulturübergreifend verbreitet. Konkretes Vorbild könnte die Episode von Enkidu und Šamhat aus dem Gilgamesch-Epos sein. Gemeinsame Elemente sind die Verbindung des Erwachens der Sexualität mit der Erlangung der Erkenntnis, die Bekleidung als Zeichen von Zivilisierung sowie die Wertschätzung der Erkenntnis als gottgleich. Auch die herausgehobene Rolle der Frau beim Übergang vom Vormenschlichen zum Menschen könnte durch das mesopotamische Vorbild angeregt sein. Gegenüber all dem, was die kirchliche wie außerkirchliche Auslegung bis hin zur zeitgenössischen Werbung in den Text hineingelesen haben und hineinlesen, ist zu betonen, dass im Alten Testament nicht die Sexualität, sondern die Schamlosigkeit als Sünde verstanden wird.

5. Das Verhör: Die Antwort des Menschen auf Gottes Frage „Wo bist Du, Mensch?“ belegt den Zusammenhang von Entscheidungsfähigkeit und Gewissen. Mit der Frage „Woher weißt Du, dass Du nackt bist?“ wird deutlich, dass mündiges Handeln auch die Bereitschaft verlangt, Verantwortung zu übernehmen. Die Frage Gottes hätte durchaus die Möglichkeit eröffnet, für die Tat einzustehen. Doch der Mensch und mit ihm eine über Jahrhunderte hinweg männlich dominierte Auslegungsgeschichte (vgl. Sir 25,24: „Von einer Frau nahm die Sünde ihren Anfang, ihretwegen müssen wir alle sterben“)zeigt lieber von sich auf die Frau. Das Spiel wiederholt sich bei der Befragung der Frau, die auf die Schlange verweist. Diese wird nicht befragt, wie auch die Frage nach der Herkunft des Bösen nicht gestellt wird. Die Erzählung ist nur an dem Mann und seiner Frau interessiert. Ihnen gilt das Gebot. Der durch die Übertretung des Gebots hervorgerufene Abschluss ihrer Menschwerdung, zu der auch die Fähigkeit gehört, Gutes vom Schlechten zu unterscheiden, ist das Thema der Paradieserzählung.

6. Die Fluch- und Strafsprüche: Mit den Fluch- und Strafsprüchen erreicht die Paradieserzählung ihren ätiologischen Zielpunkt. Die Lebenswirklichkeit ist ambivalent. Leben und Weiterleben bereiten dem Menschen Freude und Mühsal. Kinder werden unter Schmerzen geboren. Das Verhältnis von Mann und Frau ist gleichermaßen von gegenseitiger Zuneigung und einseitiger Machtverteilung bestimmt. Die Kultivierung des Erdbodens sichert die Lebensgrundlagen des Menschen, doch verlangt sie ihm harte und oftmals vergebliche Arbeit ab. Diese alltägliche Erfahrung, deren Überwindung der Verheißung eines neuen Himmels und einer neueren Erde vorbehalten bleibt (vgl. Jes 65,17.23), erscheint in der Paradieserzählung als Resultat einer Daseinsminderung. Die grundlegenden Bedingungen menschlichen Lebens werden unter dem Vorzeichen von Strafe und Fluch neu bestimmt. Dennoch ist die Welt jenseits des Gartens kein bloßes Jammertal, da die positive Kehrseite des von Strafe und Fluch betroffenen Lebens stets mitzulesen ist. Gewährt Gott dem mündig gewordenen Menschen weiterhin die Möglichkeit des Lebens und der Weitergabe des Lebens, anstatt ihn wie angedroht mit dem Tode zu bestrafen (vgl. Gen 2,17), so liegt selbst mit Blick auf die Daseinsminderung der Akzent auf der göttlichen Gnade. Hierzu stimmt, dass nicht alle an der Übertretung beteiligten Parteien, sondern lediglich die Schlange als Anstifterin förmlich verflucht werden.

Die Ambivalenz menschlichen Lebens zwischen Freude und Leid tritt im sozialen und historischen Kontext der Erzählung wohl nirgendwo sonst so deutlich zu Tage wie im Strafspruch gegen die Frau. Ihr wird viel Mühsal angekündigt, wobei sie vor allem während der Schwangerschaft von Nöten und Beschwernissen geplagt sein wird (vgl. Gen 25,22; 1Sam 4,19f). Und sie wird unter Schmerzen gebären. Ebenso wenig wie die Strafe in einer Vielzahl von Schwangerschaften besteht, ist das Verlangen (תְּשׁוּקָה t^ešūqā) der Frau nach dem Mann (andere Konstellationen sind nicht im Blick) grundsätzlich negativ qualifiziert. Dies ist gegen einen breiten Strom der Auslegungsgeschichte zu betonen, der angefangen mit dem (nachgetragenen) Zitat des Verses in Gen 4,7 nur zu gerne auf Gen 3,16 zurückgegriffen hat, um das Klischee von der (sittlichen) Schwachheit der Frau fest- und fortzuschreiben. Der Ausdruck Verlangen תְּשׁוּקָה t^ešūqā ist außer in Gen 3,16 (und dem Zitat in Gen 4,7) nur noch in Hhld 7,11 belegt (dort vom Mann!). Wird diese Passage mit in die Auslegung einbezogen, dann geht es um Intimität und Zuneigung, einschließlich der erotischen Liebe. Das Thema wurde in der Paradieserzählung bereits angesprochen, wenn auch unter Ausklammerung der gesellschaftlichen Realität (Gen 2,24f). Das ändert sich mit dem Strafspruch, der die Frau unter die Herrschaft des Mannes stellt. Die einseitige Verteilung des Verlangens auf die Frau und der Herrschaft auf den Mann beendet die ungetrübte Gemeinschaft zugunsten einer patriarchalisch strukturierten Ordnung. Fraglos werden auf diese Weise vorfindliche Strukturen legitimiert und stabilisiert. Immerhin ist festzuhalten, dass die biblische Erzählung die in ihrer Zeit selbstverständliche Vorherrschaft des Mannes als Daseinsminderung zeichnet und damit ähnlich bewertet wie die Disteln und Dornen auf dem Feld.

Die Perikope bietet eine Fülle an assoziationsreichen Motiven und deren facettenreiche Entfaltung. Die besondere Herausforderung liegt in der Auswahl und Fokussierung. Zum Glück muss nicht alles in einer Predigt gesagt werden!

Der Text bietet eine Ätiologie einer widersprüchlichen Daseinserfahrung. Besonders lohnend scheint mir daher zu sein, das Gespür des Textes für die Ambivalenzen des menschlichen Lebens herauszuarbeiten. Hierfür bietet sich vor allem das Verhältnis von „Erkenntnis und Sünde“ und von „schöpfungsgemäßen Rollenverständnissen“ an. Beide Motivkomplexe haben die Auslegungsgeschichte der Erzählung seit jeher stark geprägt. Sie bedürfen eines sehr sensiblen Umgangs, der sich von den Vorgaben der Tradition freimacht, diese aber immer mitbedenkt.

Es mag die Wissenschaftlerin in mir sein, doch dass Erkenntnisgewinn und die angestrebte Unterscheidung von Gut und Schlecht per se etwas Erstrebenswertes sind, ist mir sehr sympathisch. Dass damit auch Unsicherheit, Irrtum und die Abneigung zur Verantwortungsübernahme einhergehen, entspricht meiner Erfahrung. Doch nicht nur der Erkenntnisgewinn, sondern fast alles in dieser Erzählung ist zweischneidig, ambivalent: der Paradiesgarten, das Gottesbild, die Grunderfahrungen menschlichen Lebens.

Selbst das Abfassen der Paradieserzählung als solcher hat ambivalente Züge – als wolle die Erzählung selbst ein Beispiel für die Zweischneidigkeit menschlichen Schaffens geben: Durch die Strafsprüche in V. 16–19 werden Geschlechterrollen und das Ungleichgewicht der Geschlechter zugleich festgeschrieben als auch als Mangelzustand gekennzeichnet.

Die Ambivalenz menschlicher Kulturphänomene ist omnipräsent. Forschung, die zur Lösung großer Menschheitsprobleme beitragen kann, kann ebenso zur Auslöschung von Menschenleben oder Zementierung von Machtverhältnissen genutzt werden. Die Folgen des eigenen Handelns sind in unseren globalen, immer komplexeren Lebenszusammenhängen kaum noch abzusehen. Angesichts dessen stellt sich schon die Frage, ob wir tatsächlich (noch) unterscheiden können, was gut und schlecht ist, was gut und was nur gut gemeint. Das göttliche Urteil, dass der Mensch urteilsfähig sei (V. 22) ist da quasi auch ein Urteil im doppelten Sinn: Wir sind befähigt, zu unterscheiden, aber: Wir müssen entscheiden. Doch nicht nur in den großen Fragen der Ethik spielt die Ambivalenz eine Rolle. Wie in der Urgeschichte selbst, ist sie Kennzeichen großer Linien und gesellschaftlicher Strukturen, durchdringt aber auch die grundlegenden Erfahrungen menschlicher Beziehungen, die sich im Spannungsfeld von ungleichem Nehmen und Geben, Selbst- und Fremdbestimmung, Glückssteigerung und gesteigerter Verwundbarkeit bewegen. Das gilt für Eltern kleiner Kinder wie auch für Kinder alt gewordener Eltern, für Freundschaften wie Partnerschaften.

Der Gesamtkontext von Gen 2–3 entwirft ein Gottesbild, dass nicht überstrapaziert werden kann und will. Denn warum hat Gott die Bäume überhaupt gepflanzt, wenn man doch sowieso nicht von ihnen essen soll und für wen waren sie gedacht, wenn nicht für den Menschen? „Was wäre, hätte Gott die Bäume nicht gepflanzt…? “Auf dieses Gedankenspiel will sich der Text gar nicht einlassen. Er erzählt vom Paradies, weil er vom Menschen erzählen will. Aber was macht Gott nun konkret in Gen 3, in diesem Text über die Grundbeschaffenheit des Menschen und seiner Beziehungen? Die Erzählung geht auch hier sehr konkret vor: Den Menschen suchen, nach ihm rufen. Dem Menschen die Konsequenzen seines Handelns und das Leben in Ambivalenz zumuten. Kleidung fertigen und den Menschen anziehen. Diese eigentümliche Mischung aus Herausforderung und Fürsorge erinnert an die ebenfalls von Ambivalenz geprägte Beziehung von Eltern und ihren heranwachsenden Kindern: Auch die Gottesbeziehung des Menschen ist durch vielschichtiges Erleben geprägt. Im Spannungsfeld von ungleichem Nehmen und Geben, Selbst- und Fremdbestimmung, Liebe und Verwundbarkeit ist auch sie als Beziehung aufgespannt. Dass diese Bandbreite Platz hat in der eigenen Gottesbeziehung und dies derselben keinen Abbruch tut, sondern dass Gott sich auch nach der Vertreibung aus dem Paradies aktiv in die Menschengeschichte einmischt und mitten in allen Ambivalenzen des Menschengeschlechts dabei ist, ist ehrlich und befreiend zugleich.

Die Rahmung des Predigttextes am ersten Sonntag der Passionszeit Invokavit ist herausfordernd: Hat die Exegese herausgestellt, dass die Schlange weder mit dem Bösen schlechthin zu identifizieren ist noch das Essen der Menschen im Garten als Ursünde auszumachen ist, nehmen sowohl der Wochenspruch aus 1Joh 3,8b als auch das Evangelium im Mt 4,1-11 dezidiert auf den Teufel und das Stichwort Versuchung Bezug. Gerade in diesem Rahmen ist es ratsam, die Begleittexte sorgfältig auszuwählen oder einzuführen, um die Predigt nicht übermäßig in „Erklärnot“ bzw. in Abgrenzung formulieren zu müssen. Auch durch die Auswahl der Lieder kann der Fokus in Richtung „der Mensch inmitten der unvollkommenen Welt“ (z.B. EG 432 Gott gab uns Atem; EG 360 Die ganze Welt hast du uns überlassen) oder „Gott inmitten unserer Ambivalenz“ (Meine engen Grenzen, Du siehst mich) verschoben werden.

Gibt es in der heimischen Kirche eine Darstellung der Garten- und Baumszene könnte die Predigt auch im Dialog mit dem entsprechenden Kunstwerk entworfen werden. Wie würden Sie das Bild heute gestalten? Was kann so bleiben, was muss anders aussehen? Ist die Gartenszene Bild eines typisch antithetischen Bilderzyklus (Paradiesbaum – Kreuz, Schlange – Überwindung des Todes etc.) wäre es einer Überlegung wert, was passiert, wenn man einen solchen Zyklus mit „Ambivalenzen“ überschreiben würde: Wie verändert sich dadurch die Wahrnehmung der dargestellten Szenen? Welche anderen biblischen Geschichten könnten entsprechend in der Linie von Gen 3 stehen (z.B. 1Kön 3; Mt 15,21-28 …)? Die besondere Stärke des Predigttextes ist es ja gerade Gottes Beisein inmitten der Ambivalenz vorzustellen. Entgegen eines religiös wie auch politisch gefährlichen Schwarz-Weiß-Denkens hält er den Raum für das Leben offen, das weder reines Jammertal ist noch aus einer ungebrochenen Reihe von Glücksmomenten besteht.

Vielleicht ist es ratsam sich von der Lust am Erzählen in Gen 3 anstecken zu lassen, auch wenn nicht jeder Erzählzug bis ins letzte Detail theologisch funktioniert. Ihren Ausgangspunkt könnte eine narrative Predigt am Ende der Erzählung nehmen. Denn der Handwerkergott aus Gen 2,7.22, kann nicht nur formen und bauen, sondern offensichtlich auch schneidern. Welche Kleidungsstücke brauchen die Menschen (brauchen Mann und Frau unterschiedliche?), die in die Welt mit all ihren Ambivalenzen hinausgeschickt werden? Führen Sie sich dabei ganz konkrete Konstellationen (vgl. 2: Eltern-Kinder, Kinder-Eltern, Freund- und Partnerschaften, globalisierte Welt etc.) vor Augen.

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