Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

5 Und wenn ihr betet, sollt ihr nicht sein wie die Angeber, denn sie lieben in den Synagogen und an den Ecken der Plätze stehend zu beten, sodass sie (er-)scheinen vor den Menschen. Amen ich sage euch, sie sind weg von ihrem Lohn. 6 Du aber, wenn du betest, gehe hinein in deine Vorratskammer und, nachdem du deine Tür verschlossen hast, bete (Imperativ) zu deinem Vater, dem im Verborgenen. Und dein Vater, der in das Verborgene sieht, wird es dir zurückgeben/vergelten.

7 Wenn/Während ihr aber betet, quasselt/babbelt nicht wie die Heiden, denn sie meinen, dass sie durch ihre Vielrederei erhört werden. 8 Ihr nun sollt euch nicht ihnen anpassen/gleich machen (prohibitiver Konj.). Denn es weiß euer Vater, wessen ihr bedürft, bevor ihr ihn bittet. 9 So also sollt ihr beten:

Unser Vater, der in den Himmeln ist,
es sei geheiligt dein Name,
10 es komme dein Königreich,
es geschehe dein Wille
wie im Himmel auch auf Erden!
11 Unser Brot, das erhaltende, gib uns heute.
12 Und vergib uns unsere Schulden
wie auch wir vergeben haben unseren Schuldnern.
13 Und führe uns nicht hinein in die Prüfung,
sondern behüte uns von dem Bösen.
[Denn dein ist das Königreich und die Kraft und die Ehre in die Ewigkeiten]
[Amen]

14 Wenn ihr also vergebt den Menschen ihre Verfehlungen,
wird auch euch vergeben euer Vater, der himmlische.
15 Wenn ihr aber nicht vergebt den Menschen,
nicht wird euer Vater vergeben eure Verfehlungen.

V.5 ὄταν, Konjunktion „wenn“, die einen temporalen Nebensatz mit prospektivem Konjunktiv einleitet, d. h. es wird erwartet, dass das angesprochene Verhalten in der Zukunft auch wirklich geschieht.

πλατεῖα, Nomen abgeleitet von πλατύς „breit“, „weit“ (s. Mt 7,13), darum: eine „breite Straße“, wie z.B. in Mt 12,19: der Plural ist meist sicher als „Straße“ zu übersetzen, beim Singular ist „Straße“ oder ein geräumiger „offener Platz“ möglich (in Offb 11,8; 21,21; 22,2 ist das Forum der Stadt gemeint); Schulunterricht fand oft halböffentlich unter den Kolonnaden der großen Straßen statt bzw. in den Säulenhallen, die große Marktplätze begrenzten. Die hier erwähnten „Straßenecken“ sind also eher als Kreuzungen vorzustellen.

ἀπέχουσιν 3. Person Plural im Präsens Indikativ Aktiv von ἀπέχω, das sowohl „empfangen“ (z.B. Phil 4,18) als auch „entfernt sein“ (Mt 14,24; 15,8; Lk 7,6) bedeuten kann. Letztere Bedeutung überwiegt im NT und ist auch hier vorzuziehen. Dann ist mit „Lohn“ (μισθός) hier der himmlische bzw. eschatologische Lohn gemeint (so auch in Mt 5,12; 6,1; 10,41f.), von dessen Empfang die „Angeber“ weit weg sind.

V.6 τὸ ταμεῖον ist eigentlich die „Vorratskammer“ bzw. das „Magazin“ (gebildet von τέμνω „schneiden“, d.h. da wo die Vorräte zugeteilt werden, vgl. Lk 12,24) und darum ein Raum, der gesichert ist. Das Wort ist hier als Gegenbegriff zu „Synagoge“ und „Straßenkreuzungen“ gebraucht: den am stärksten in der Öffentlichkeit liegenden Plätzen stellt Matthäus den abgeschlossensten Raum im Haus gegenüber (vgl. Gen 43,30; in der LXX häufig das Schlafzimmer, vgl. Ex 7,28; Ri 16,12; 2Sam 13,10; als Versteck 2Chr 22,11). Auch in Mt 24,26 und Lk 12,3 steht das Wort jeweils als Oppositum zum öffentlichen Raum. Dan 6,11 bezeugt erstmals das regelmäßige, dreimalige Beten in einem Privatraum.

V.7 βαττολογέω ist neutestamentliches Hapaxlegomenon; es fehlt in der LXX, bei Philo und Josephus, und ist auch sonst selten; es gehört mit βατταρίζω zusammen, das einen Sprachfehler („stottern“) bezeichnet. Erwogen wird, es lautmalerisch zu verstehen. In diesem Fall wäre das deutsche „Babbeln“ eine gute Entsprechung. Das dazu gehörige πολυλογία „Vielrederei“ kommt in Spr 10,19 vor.

V.9 Zur Anrede an Gott als Vater: Nirgends sonst im MtEv finden sich so viele Hinweise auf das Vatersein Gottes wie in der Bergpredigt: 5,16.45.48; 6,1.4.6.8.14f.18.26.32; 7,11.21. Jesus selbst redet im Gebet Gott als seinen Vater an (Mt 11,25-27; 26,39.42; Mk 14,36: Abba). Zwar ist diese Anrede nicht so singulär, wie sich das die neutestamentliche Forschung im 20. Jahrhundert in Abgrenzung zum Judentum vorgestellt hatte (Joachim Jeremias). Dennoch gilt, dass Gott zwar in darstellenden Texten als Vater bezeichnet wird, aber selten im Gebet als solcher angeredet wird. Die Gläubigen werden durch Jesus in dessen inniges Verhältnis zu seinem himmlischen Vater hineingenommen. Diese neue, auf Jesus begründete Gottesverhältnis drückt sich in der Anrede Gottes als „Vater“ aus. Sie ist keine Selbstverständlichkeit, sondern ein Vorrecht.

V.11 τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον: Die Übersetzung von ἐπιούσιος ist schwierig, weil das Wort erstmals in dieser Vaterunser-Bitte (so auch in Lk 11,3 u. Did 8,2) vorkommt und von da an nur in christlichen Texten. Zwei Ableitungen des Adjektivs werden hauptsächlich diskutiert:

V.12a ἄφες (2. Person Singular im Imperativ Aorist), V.12b ἀφήκαμεν (1. Person Plural im Indikativ Aorist); in V.14f. kommen die Formen ἀφῆτε (2. Person Plural im Konjunktiv Aorist) und ἀφήσει (3. Person Singular im Indikativ Futur) noch je 2-mal vor, d. h. insgesamt 6-mal verwendet Mt hier eine Form des Verbs ἀφίημι („entlassen“, „zulassen“, „verlassen“, „erlassen“), immer in der Bedeutung „erlassen“ bzw. „vergeben“. Dieses besondere Augenmerk auf die Vergebung steht im Einklang mit dem Matthäusevangelium als Ganzem, das deutlicher als die anderen Evangelien die Vergebung als zentrales Motiv des Kommens Jesu darstellt (1,21; 26,28). Die Bedeutung dieser Bitte zeigt sich auch daran, dass sie die einzige ist, die in dem doppelten Konditionalgefüge V.14f. noch einmal aufgenommen und präzisiert wird.

ἀφήκαμεν „wir haben vergeben“ weicht von den Parallelen bei Lukas (ἀφίομεν) bzw. der Didache (ἀφίεμεν) ab, die jeweils Präsensformen von ἀφίημι haben, d.h. hier wird versprochen, die eigene Vergebung an andere weiterzugeben (was auch dem Duktus von Mt 18,23-35 entspricht). Mt verwendet hier jedoch den Aorist, d. h. eine Vergangenheitsform: „… wie auch wir vergeben haben“. Der textkritische Apparat belegt, dass viele Abschreiber dieser Lesart nicht folgten, sondern hier ebenfalls das Präsens ἀφίεμεν lesen (so auch der sog. byzantinische Mehrheitstext, wie er in der offiziellen Bibelausgabe der orthodoxen Kirche verwendet wird). Die schwierigere Lesart ist der Aorist, der die Vergebung (bzw. den Schuldenerlass) bereits als vollzogen bezeugt. Das entspricht aber genau der Anweisung von Jesus in Mt 5,23f. (wo ἄφες schon einmal vorkommt, allerdings im Sinne von „zurücklassen“), wo ebenfalls die zwischenmenschliche Versöhnung dem Opfer vorausgehen soll (so auch Jes 58,6-9). Dass damit dem eigenen Empfang von Vergebung eine Bedingung vorangestellt wird, stellt die protestantische Theologie vor Herausforderungen, wie bei Calvins Kommentar zur Stelle deutlich wird, der ausdrücklich bemerkt, dass „die Vergebung, die wir für uns erbitten, nicht von der abhängt, die wir anderen gewähren“. Christus habe nur „auf diese Weise ermuntern wollen, alle Kränkungen zu vergeben“ (Evangelien-Harmonie zu Mt 6,12). Zu 6,14f. par. Mk 11,25f. schreibt er dann aber doch: „Gott wird nur nachgiebig gegen uns sein, wenn wir auch denen bereitwillig vergeben, die uns verletzt haben“.

ὀφειλήματα, Plural von τὸ ὀφείλημα, „Schuld(summe)“. Matthäus gebraucht hier ein Wort, das primär finanzielle Schulden bezeichnet. Das zeigt der Gebrauch der Wortfamilie in Mt 18,24.28.30.32.34 par. Lk 7,41 u.ö.; Lukas hat an dieser Stelle (11,4a) das traditionellere Wort für „Sünden“, ἁμαρτίαι; aber er verwendet in 11,4b ebenfalls wie Matthäus das dem Finanzbereich zugehörende Wort „Schuldner“ (ὁ ὀφειλέτης). Es geht bei Matthäus aber nicht darum, dass die Jünger um die Aufhebung finanzieller Abhängigkeiten beten sollen, doch kann die versprochene Vergebung gegenüber dem „Schuldner“ auch beinhalten, ihm seine finanziellen Schulden zu vergeben (Ch. Schäfer-Lichtenberger u. L. Schottroff, in: Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, 514). Die enge Beziehung zwischen finanziellen Schulden und Verschuldung vor Gott zeigt das Gleichnis Mt 18,23-35. Dass im Zentrum jedoch die Frage nach der zwischenmenschlichen Vergebung steht (18,21f., vgl. 18,15–17), wird im unmittelbaren Kontext durch Mt 6,14f. deutlich, wo παραπτώματα „Verfehlungen“ zur Erläuterung der Bitte in Vers 12 gebraucht ist.

V.13 πειρασμός „Prüfung“: Es geht hier um das Versuchtwerden im Sinne des Abfalls vom Gehorsam gegenüber Gott (der einzige weitere Beleg für das Nomen ist in Mt 26,41), hinter dem der Teufel (διάβολος) als „der Versucher“ (ὁ πειράζων) steht (Mt 4,3).

πονηρός ist ein Adjektiv („böse“), das hier substantivisch verwendet wird. Es kann „das Böse“ (vgl. Mt 5,11.37.39) oder „der Böse“ als Alternativbezeichnung zu „Teufel“ (διάβολος: Mt 4,1.5.8.11; 13,39; 25,41) oder „Satan“ (σατανᾶς: Mt 4,10; 12,26; 16,23) sein. So ist ὁ πονηρός eindeutig in Mt 13,19 gebraucht (vgl. 13,39) und wohl darum auch hier.

Zur Doxologie: Ein- oder mehrteilige Doxologien bilden regelmäßig den Abschluss jüdischer Gebete. Es ist also vorauszusetzen, dass für jüdische Beter das Gebet Jesu nicht mit dem „Bösen“ (oder bei Lukas mit der „Versuchung“) geendet hat, sondern eine frei formulierte Doxologie das Gebet beschloss. Die heute Gebräuchliche (die etliche Varianten aufweist) ist an das Gebet Davids in 1Chr 29,10–12 angelehnt. Die Doxologie bildet „die liturgische Antwort auf die drei ersten Bitten“ (Cullmann, S. 90).

6,14f. S. oben zu V.12. Die beiden Konditionalsätze sind parallel aufgebaut und bilden zusammen einen antithetischen Parallelismus membrorum: V.14 beschreibt die positive Folge des Wenn…dann…-Gefüges u. V.15 die negative: Wenn nicht…dann auch nicht… Das einzige Wort, das seine Stellung im jeweiligen Satz verändert, ist „Verfehlungen“, das aus der Protasis (Wenn-Satz) in V.14 an das Ende der Apodosis (Dann-Satz) in V.15 verschoben wird und dadurch ein besonderes Gewicht erhält (vgl. 7,24–27: dieses Abschlussgleichnis der Bergpredigt endet ebenfalls mit einem „großen Knall“, den es unbedingt zu vermeiden gilt).

Die für Matthäus typische Dreier-Struktur dominiert nicht nur die Bergpredigt insgesamt, sondern auch das Vaterunser, das in zwei formal klar unterscheidbare Teile mit je drei Bitten zu gliedern ist. Das Gebet steht, wie Ulrich Luz in seinem Kommentar gezeigt hat, im Zentrum der chiastisch aufgebauten Bergpredigt. Es bildet mit den Rahmenversen 6,7f. und 6,14f. den Mittelteil einer dreiteiligen Komposition, die durch 6,1 eingeleitet wird. Darin wird die von Jesus erwartete Gerechtigkeit (vgl. Mt 5,20) an den drei hauptsächlichen jüdischen Frömmigkeitsübungen verdeutlicht: Almosen (6,2–4), Gebet (6,5–15) und Fasten (6,16–18). Die Zusammengehörigkeit der drei Einheiten ist durch die satzeinleitende Konjunktion „wenn“ (ὄταν) markiert, dazu kommt die dreimalige abschließende Wendung vom Vater, der in das Verborgene sieht (6,4.6.18). Es ist davon auszugehen, dass Matthäus eine vorliegende Dreierliste (6,2–4.5f.16–18) durch das eigentliche Gebet selbst und die nachklappende Erläuterung zur 5. Bitte in 6,14f. ergänzt hat, wodurch das Vaterunser innerhalb der Bergpredigt diese zentrale Stellung bekommen hat.

Drei Versionen des Vaterunsers existieren aus dem 1. Jh.: Mt 6,9-13; Lk 11,2-4 und Didache 8,2f. Die Didache leitet das Gebet, das bis auf wenige Details der Mt-Fassung gleicht, mit den Worten ein: „Ihr sollte nicht beten wie die Heuchler/Schauspieler, sondern wie der Herr es geboten hat in seinem Evangelium, so sollt ihr beten“ (μηδὲ προσεύχεσθε ὡς οἱ ὑποκριταί, ἀλλ’ ὡς ἐκέλευσεν ὁ κύριος ἐν τῷ εὐαγγελιῳ αὐτοῦ, οὕτω προσεύχεσθε). Daraufhin folgt der Wortlaut des Vaterunsers (einschließlich der Doxologie) und als Abschluss die Aufforderung: „Dreimal am Tag sollt ihr so beten“ (τρὶς τῆς ἡμέρας οὕτω προσεύχεσθε, vgl. Dan 6,11). Die lukanische Version mit fünf Bitten (entsprechend der 1.+2. sowie der 4.–6. Bitte) gilt mehrheitlich als die ursprünglichere Fassung, liturgisch durchgesetzt hat sich jedoch die des Matthäus. Die zusätzliche 3. Bitte („dein Wille geschehe“) entspricht weitgehend der lukanischen Gebetsbitte Jesu vor seiner Verhaftung im Garten Gethsemane (Lk 22,42, vgl. Mt 26,39; Mk 14,36). Matthäus ergänzt also eine Bitte, die die Jünger Jesus selbst beten gehört haben. Der Straßburger Neutestamentler Marc Philonenko hat vorgeschlagen, die ersten drei Bitten als Gebet Jesu zu verstehen, und die drei Bitten in der ersten Pluralform als das Gebet, das Jesus die Jünger lehrte. Daraus sei das Vaterunser in seiner jetzigen Gestalt entstanden, wobei die besondere Hingabe Jesu und seine unbedingte Ausrichtung an Gottes Willen zum Vorbild der Jüngerexistenz wurde.

Das Vaterunser bildet das Herzstück der Bergpredigt und ist Teil jener Belehrung, die illustriert, was die reichlich überfließende Gerechtigkeit der Jünger (Mt 5,20: „eure Gerechtigkeit“) kennzeichnen soll. Im Zentrum eines überwiegend ethischen Diskurses steht ein Gebet. Dies zeigt, dass biblisch gesehen Beziehungen innerhalb der menschlichen Gemeinschaft aufs Engste mit der vertikalen Dimension der Gott-Mensch-Beziehung zusammenhängen. Gerade der Einschluss der Gethsemanebitte zeigt, dass die drei ersten Bitten zugleich eine Bejahung von Gottes forderndem Willen sind, wobei der Endreim mit σου dieses Moment verstärkt: dein Name, dein Reich, dein Wille. Das entspricht dem jüdischen Qaddisch-Gebet, das als Parallele immer wieder herangezogen wird, weil auch da Gottes Name, Reich und Wille geheiligt werden. Die heute gebräuchliche Fassung (deren Alter unterschiedlich bestimmt wird) ist allerdings deutlich länger als die drei kurzen Sätze in Mt 6,9b.10. Auch die Amida (auch Tefilla oder Achtzehnbitten-Gebet/Schemone ’Esreh genannt) beginnt und endet mit jeweils drei Benediktionen, die die zwölf eigentlichen Bitten rahmen. Gemeinsam ist diesen Gebeten, dass sie mit der Ausrichtung auf Gott anfangen. Bevor es um die menschlichen Bedürfnisse geht, geht es um Gott und sein Reich entsprechend Mt 6,33. Damit hat dieser Teil Bekenntnischarakter, und bei seinem Beten erfüllt sich bereits die erste Bitte. In der Schlussdoxologie („Denn dein ist das Reich…“) ist dieses theozentrische Moment noch einmal betont.

Die Rahmenverse machen auf zweierlei aufmerksam: Ein Gebet muss nicht lang sein, da man Gott weder umständlich erklären muss, was der Anlass des Gebets ist, noch ihn mit vielen Worten überreden kann oder es versuchen soll. Dabei wendet sich Matthäus sowohl gegen einen Missbrauch des Gebets als ostentatives Zeichen der eigenen Frömmigkeit (bezogen auf den jüdischen Kontext, vgl. auch Mt 23,5-7) als auch gegen nichtjüdisches Beten, das als „Vielrederei“ karikiert wird (eine schöne Sammlung griechisch-römischer Anweisungen zum Gebet, einschließlich der Mahnung, die Götter durch lange Gebete nicht zu ermüden, findet sich in NW I/1.2, Teilband 1, 561–592). Als Vater derer, die Jesus seine Brüder und Schwestern nennt (Mt 12,49-50), weiß er, was sie brauchen, ehe sie bitten. Darum ist das Vaterunser nicht nur dem Inhalt, sondern auch der Länge nach ein Vorbild.

Als fester Bestandteil des Gottesdienstes taucht das Vaterunser erst im 4. Jh. auf. Es war ursprünglich, wie bei Lukas und Matthäus, das Gebet des engsten Kreises um Jesus, und gerade nicht das Gebet der Menge, d.h. derer, die nur zuhören, aber nicht im eigentlichen Sinn zur Nachfolge gelangen. Erst nach dem in der Regel dreijährigen Katechumenat wurde nach dem Empfang der Taufe wurde das Gebet den Neugetauften übergeben, so dass sie es als erstes Gebet ihres neuen Lebens beten konnten. Im Gottesdienst gehörte es zur Eucharistiefeier, an der keine Ungetauften teilnehmen durften. Es ist also das Gebet derer, die sich in einer nichtchristlichen und zeitweise christenfeindlichen Mehrheitsgesellschaft für die Taufe entschieden haben, in der die Heiligung des Namens auch das Martyrium als konkrete Möglichkeit miteinschloss.

Ziel sollte sein, das Vaterunser aus seiner gottesdienstlichen Routine zu befreien hin zu einem ›martyrologischen‹ Gebet, das von der Sehnsucht getragen ist, dass das Böse in dieser Welt an Gottes Willen zerbricht, der sein Reich nicht mit Gewalt aufrichtet. Zugleich sollte die Mehrdeutigkeit der zweiten Bittenfolge deutlich werden: das tägliche Brot ist Verweis auf das Lebensbrot zum ewigen Leben, das Vergeben untereinander der Verweis auf die zum eschatologischen Leben nötige Vergebung Gottes, weil gerade die letzte Bitte nur verständlich ist, wenn man die Gefährdung der Existenz durch den Bösen nicht aus den Augen verliert. Die Schlussdoxologie (die im katholischen Gottesdienst entfällt) sorgt aber dafür, dass dies nicht verzagt, sondern zuversichtlich gebetet werden kann.

Literatur (außer den Kommentaren)

Über einen Text zu predigen, von dem jeder glaubt, ihn zu kennen und (richtig) zu verstehen, ist eine besondere Herausforderung. Insofern war für mich ein genauer exegetischer Blick auf das allzu Vertraute sehr hilfreich. Ganz besonders gilt das für die Doxologie, die ich als bekenntnishafte Antwort auf die Bitten davor neu verstehen kann: auf das Bitten kann nicht besser geantwortet werden als mit dem Bekenntnis, dass alles, was ich brauche, in der weltumspannenden Größe und Macht Gottes schon für mich da ist.

Von diesem Verständnis des Gebetsabschlusses ausgehend kann ich das davor Erbetene neu sehen: was macht das „Brot“ konkret in meinem Leben aus? Was gibt meinem Leben Substanz? Was brauche ich an geistlicher Nahrung? Diese existenzielle Frage bleibt, wenn sie automatisch im gottesdienstlichen Setting dahingebetet wird, gerne auf der Strecke. Bin ich damit auch einer von denen, die beim Gebet nur „babbeln?“

Hier motiviert mich die Exegese dazu, die eigene Gebetspraxis zu überdenken, und das nicht nach dem verlockenden Schema, wonach es immer die Anderen sind, die oberflächlich und inhaltsleer beten. Nur weil wir in den Formulierungen des Vaterunsers so beten, wie es Jesus gelehrt hat, ist noch lange nicht gesagt, dass wir damit automatisch auch in der Essenz richtig beten.

Mit Hilfe der Exegese kann ich einen frischen Zugang zum Thema „richtiges Beten“ finden: Der schon angesprochene unreflektierte Umgang mit dem Vaterunser, bis hin zu einem manchmal fast magischen Verständnis in der (katholisch) geprägten Volksfrömmigkeit („bet‘ halt ein Vaterunser“) wird durchbrochen. Gerade der Aspekt, dass das Vaterunser ursprünglich nur den Getauften zugänglich gemacht wurde, also die „Exklusivität“ dieses Gebets, hilft mir, es als besonders wertvolles Geschenk an uns in der Predigt wiederzuentdecken. Dazu kommt der Bekenntnischarakter der Doxologie. Wenn diese zu beten in den Zeiten der ersten Christen lebensgefährlich sein konnte – welches Bekenntnis gegen die „Götter“ dieser Welt legen wir heute damit ab? Hier lässt sich auch ein Bezug zur alttestamentlichen Lesung für den Sonntag Rogate (Das goldene Kalb) gut herstellen.

Das wohl ursprüngliche Verständnis von „wie auch wir vergeben unseren Schuldigern“ als grundsätzlich schon geschehene Aktivität regt an, über die innere Haltung, mit der gebetet wird, nachzudenken. Nehme ich das Vergeben wirklich so ernst, wie ich es im Gebet bekenne?

Ganz grundsätzlich wirft der Text für mich die Frage auf, wie es um unseren „Draht“ zu Gott steht. Im Gebet treten wir in einen Dialog mit Gott ein; allerdings stellt sich immer wieder die Frage, ob dieser Dialog auch die notwendige geistliche Tiefe hat. Mangel an Tiefgang kann an der Oberflächlichkeit unserer Gebetspraxis liegen, aber auch an immer wieder aufkommenden Zweifeln, ob wir im Gebet auch tatsächlich gehört werden. Wenn es stimmt, dass Gott unser Gebet hört, kann man dann nicht auch erwarten, dass er im Sinne unserer Anliegen handelt?

Dieses Verständnis von Gebet, davon gehe ich aus, ist in unserer menschlichen Natur begründet und wohl allen Predigthörern vertraut. Der Text ermutigt, sich in Erinnerung zu rufen, dass Gott schon weiß, worum es uns geht, bevor wir überhaupt mit dem konkreten Beten begonnen haben (V 8b). Nur so können wir auch die Doxologie sprechen, in der Gewissheit, dass grundsätzlich alles für uns bereits da ist, was es braucht, nämlich die Liebe eines Gottes, der fördert, aber auch fordert. Die wird besonders in den V. 14 und 15 deutlich.

Wie schon gesagt: Was macht das „Brot“ aus, das wir brauchen? Wir beten darum, haben unsere konkreten Vorstellungen davon, und erkennen, wie sehr wir unter diesbezüglichem Mangel leiden. Bei dieser Bitte könnte, in Analogie zur Vergebungsbitte, auch thematisiert werden, wo wir Lebensnotwendiges anderen vorenthalten oder gar nehmen. Unser Verhalten sollte, als von Gott Beschenkte, doch ganz anders sein.

Nur als Nebenthema, um die Predigt nicht zu weit vom Nachdenken über das Beten wegzuführen, würde ich auch über die Beziehung von „Schuld“ und „Schulden“ sprechen. Wir leben auf Kosten anderer, das wissen wir. Nicht nur Schuld, sondern auch konkret Schulden zu erlassen, die Teile der Welt durch eine ungerechte Wirtschaftsordnung erdrücken, wäre ein Aspekt, durch den dann auch die Bitte um „Brot“ in einem neuen Licht gesehen werden kann: Auch andere bitten um ihr „Brot.“ Das ist zu bedenken, wenn wir um “unser Brot“ bitten. Hier lässt sich auch ein Bezug zur Epistellesung (1. Tim. 2,1-6a) herstellen, also zum Gebet für alle Menschen, deren Bedürfnisse so ins eigene Blickfeld rücken.

Die Aufforderung „rogate!“ und der Text als Anleitung zum richtigen Beten ergänzen sich sehr gut. „Rogate!“ verstehe ich als Einladung. Die Ermutigung zu beten, bekomme ich durch das Wissen, verstanden und gehört zu werden. So möchte ich meine persönliche Gebetspraxis im Licht des Textes reflektieren. Die Predigthörer werden diesbezüglich ihre eigenen Zugänge haben; ich werde nur beispielhaft einige Gebetssituationen anführen können. In diesem Zusammenhang ist es naheliegend, auch die Frage zu stellen, wo jeweils unsere „Vorratskammer“ zu finden wäre. An welchem Ort können wir uns ganz zurückziehen? Vielleicht handelt es sich auch gar nicht um einen physischen Platz, sondern um die Absenz von Störungen wie Handy und Internet.

Das Vaterunser ist in vielfältiger Weise vertont worden. Manche Melodie ist vertraut, viele weitgehend unbekannt. Ich denke, eine Vaterunser-Melodie im Gottesdienst neu kennen zu lernen und zu singen, kann genau diese Spannung zwischen Vertrautem und immer wieder neu zu Entdeckendem aufnehmen und mit dem Medium Musik erlebbar machen.

Wie wir uns das „Babbeln“ der Heiden vorstellen, ist abhängig vom Begriff, den wir für die sinnentleerte Gebetspraxis in der Übersetzung wählen. Hier möchte ich in der Predigt über weitere Synonyme reden und darüber, welche Haltung damit beschrieben ist, wenn wir so mit Gott sprechen. Ich denke da an Formulierungen wie „Plaudern“, „belangloses Reden“, „Smalltalk machen“ etc..

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