Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

36. Während sie dies beredeten, trat er selbst in ihre Mitte und sagte zu ihnen: „Friede sei mit euch!“ 37. Sie aber, von Schrecken und Furcht ergriffen, glaubten einen Geist zu erblicken. 38. Und er sagte zu ihnen: „Was seid ihr verstört und warum steigen Zweifel in eurem Herzen auf? 39. Seht meine Hände und meine Füße, dass ich es selbst bin. Fasst mich an und seht, denn ein Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie ihr seht, dass ich sie habe“. 40. Und als er dies gesagt hatte, zeigte er ihnen die Hände und Füße. 41. Da sie aber vor Freude noch immer nicht glauben konnten und sich wunderten, sagte er zu ihnen: „Habt ihr etwas Essbares hier?“ 42. Sie aber gaben ihn ein Stück gebratenen Fisch, 43. und er nahm es und aß es vor ihnen. 44. Er sagte aber zu ihnen: „Diese [sind] meine Worte, die ich zu euch geredet habe, als ich noch mit euch zusammen war: Alles muss erfüllt werden, was im Gesetz des Mose und bei den Propheten und Psalmen über mich geschrieben ist.“ 45. Daraufhin eröffnete er ihnen den Verstand, die Schriften zu verstehen.

‚Friede‘ (eirênê) ist als Übersetzung des hebräischen Schalom vom Beginn des Lukasevangeliums an Synonym für das von Jesus gebrachte Heil; gerade die Vorgeschichten rekurriert immer wieder darauf. Pneuma bezeichnet bei Lukas geistige Wesen, zumeist den Heiligen Geist, aber auch die unreinen / bösen Geister. Hier steht es für die Körperlosigkeit eines Gespenstes. Dialogismos ist in der Grundbedeutung ‚Gedanke‘, ‚Überlegung‘, hier hat es ebenfalls die negative Bedeutung ‚Zweifel‘. Psêlaphaô bezieht sich auf den Tastsinn und bedeutet ‚betasten‘, ‚berühren‘.

Zuvor wird die Erscheinung Jesu vor den Emmausjüngern erzählt und die vor Petrus berichtet. Aber damit sind noch nicht aller Zweifel beseitigt. Mitten in den Austausch der Nachrichten hinein erscheint deshalb Jesus selbst, um Zweifel an der Realität seiner Auferstehung zu beseitigen (Vv. 36-43). Hat Lukas diesen Zug mit Joh 20,19-29 gemeinsam, so die folgenden Abschiedsworte mit dem Missionsauftrag und der Verheißung seines Beistandes (Vv 44-49) mit Mt 28,16-20, um dann den Ostertag und das ganze Evangelium durch Jesu Abschiedssegen und seine Himmelfahrt abzuschließen (50-53). Das ist ein Spezifikum des lukanischen Doppelwerks, durch welches das christliche Bekenntnis der Erhöhung Jesu zur Rechten Gottes zur Erzählung wird, welche die seit dem Magnifikat das Evangelium prägende Vorstellung von der Erhöhung der Niedrigen als Ausdruck des Heils in Szene setzt.

Offensichtlich gab es schon früh Erklärungsversuche, die die Auferstehung als Erscheinung eines Geistes, eines ‚Gespenstes‘, deuteten. Damit wäre sie eines unter vielen Phänomenen, die von der (kurzzeitigen) Wiederkehr Gestorbener berichten, aber hätte nichts damit zu tun, dass Gott mit, durch und an Jesus begonnen hat, seine Schöpfung dem Machtbereich des Todes zu entreißen. Wie in der Geschichte vom ungläubigen Thomas im Johannesevangelium betont Lukas deshalb mit seiner Erzählung der Erscheinung Jesu vor den Jüngern die Leibhaftigkeit der Auferstehung. Ob der Auferstandene wirklich Fische gegessen hat, ob ein Jünger wirklich seine Hand in die Wunde gelegt hat, ist dabei zweitrangig.

Indem er die Seinen mit dem Friedensgruß anspricht, verweist das Evangelium nach der Passion noch einmal auf das durch „Retter“ heraufgeführte Heil, das in der Vorgeschichte angekündigt wurde. Die erste Reaktion der Jünger ist allerdings nicht Freude, sondern Furcht, weil sie den Auferstandenen für ein Gespenst halten. Deshalb fordert Jesus seine Jünger auf, seine Hände und Füßen genau zu betrachten, ja ihn sogar anzufassen, um seine Leibhaftigkeit sinnenfällig wahrzunehmen (vgl. Joh 20,27). Bemerkenswert ist, dass Jesus nicht auf sein Gesicht verweist, um erkannt zu werden, sondern auf seine Hände und Füße; vermutlich zeigt er wie in Joh 20,20 auf seine Wundmale, die durch die Auferstehung nicht beseitigt sind, sondern durch die er als der Gekreuzigte identifizierbar ist (vgl. 1 Kor 1,23; Gal 3,1f). Aber selbst da können die Jünger noch nicht glauben, was sie sehen – der Zweifel ist bis zuletzt die Reaktion auf die Botschaft von der Auferstehung (vgl. Mt 28,17). Der Auferstandene überwindet ihn, indem er nach Essen fragt und gegrillten Fisch vor ihnen isst. Ins Auge fällt die massive Sinnlichkeit des Ganzen: Die Hände und Füße werden betastet, den gebratenen Fisch nimmt er vor ihren Augen zu sich. Eingebunden ist das in einen Dialog des Auferstandenen mit seinen verunsicherten Jüngern, bei dem er geradezu um ihren Glauben ringt, um ihr Erschrecken (V.37) und ihren Unglauben (V.41) zu überwinden. Den letzten Zweifel überwindet allerdings wie schon bei den Emmausjüngern erst das Wort der Schrift und dessen Auslegung durch den Auferstandenen, das den Nachfolgenden Zukunft eröffnet: Die Passion blockiert sie nicht mehr, sondern kann Grund zur Zuversicht im eigenen Leiden werden, wie später das Gebet der Jerusalemer Gemeinde bei der ersten Verfolgung zeigt (Apg 4,24-30).

In ihrer nachgerade anstößigen Konkretheit wollen diese Erzählungen deutlich machen, dass sich hier grundstürzend Neues ereignet: Der Auferstandene, der jetzt im „Paradies“ (Lk 23,43) und in „seiner Herrlichkeit“ ist (Lk 24,26) bzw. im Himmel „zur Rechten Gottes steht“ (Apg 7,56), hat bei aller Andersartigkeit, die es ihm erlaubt, unvermittelt aufzutauchen und wieder zu verschwinden, eine Lebendigkeit, die nichts mit der Wesenlosigkeit eines Gespenstes zu tun hat. Die Auferstehung verwandelt zwar den mit Gott verbundenen Toten in ein himmlisches Wesen (vgl. Lk 20,36; Apg 2,27.31), aber nicht so, dass sie dessen Leiblichkeit als „Erdenrest / Zu tragen peinlich“ (Goethe: Faust II, 11954f) zugunsten einer ‚reinen‘ Geistigkeit hinter sich ließe; vielmehr besteht die Pointe der Auferstehung (im Gegensatz zu der Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele) gerade darin, dass mit dem Leib die gesamte Geschöpflichkeit an der himmlischen Herrlichkeit teilhat, wie auch Paulus in 1 Kor 15 betont.

Die Beobachtung der „massiven Sinnlichkeit“ und „anstößigen Konkretheit“, die in der Exegese herausgestellt werden, nehme ich auf. Ebenso theologisch interessant scheint mir, dass die Jünger Jesus nicht am Gesicht erkennen, sondern an den Wundmalen. Auch wenn hier sinnliche und alltägliche Vorgänge des Zeigens, Anfassens und Essens die Erkennbarkeit ermöglichen sollen, vollzieht sich durch den Verweis auf die Wundmale doch keine normale bzw. alltägliche Art dieses Wiedererkennens. Interessant erscheint mir ebenso, dass die Zweifel an der Erscheinung aufgenommen und ausführlich dargestellt werden.

Lukas nimmt damit die Erfahrungs- und Erlebniswelt der Jünger und unsere ebenso in die Erzählung hinein bzw. knüpft daran an, bevor er erzählt, dass Jesus ihnen den „Verstand eröffnete“.

Ebenso leuchtet mir ein, dass die Vorstellung der leibhaften Auferstehung einem Dualismus von Geist und Natur wehrt und damit die Schöpfung insgesamt in die Heilsverheißung einbezogen wird.

Die Ambivalenz zwischen der menschlichen Erfahrungswelt, innerhalb derer Jesus sich als Auferstandener anschaulich und damit glaubhaft machen möchte, und dem Ereignis der Auferstehung, das der Beginn einer neuen Schöpfung ist, die zunächst einmal unglaublich erscheint, wird in diesen Versen erzählerisch dargestellt. Ein wichtiger Punkt scheint mir außerdem zu sein, dass Jesus mit den Jüngern redet, auf ihre Reaktion eingeht und offenbar Schrecken und Furcht der Jünger überwinden will. Dass die Perikope mit Vers 45 endet, nimmt ihr m.E. eine Zielperspektive, nämlich die Zeugenschaft der Jünger und ihre Stärkung dazu, die in den nachfolgenden Versen thematisiert wird.

Der Evangelist Lukas grenzt in seiner Erzählung die Auferstehung Jesu von einer Geistererfahrung ab. Damit aufgeworfen erscheint die Frage, ob die Jünger wirklich dem gekreuzigten Jesus begegnen. Der Glaube an die Auferstehung Christi, wie er in Vers 46 als Schriftzitat wiedergegeben wird, wird in den Versen vorher erzählerisch plausibilisiert, indem die Leibhaftigkeit der Erscheinung Jesu betont wird. Die Auferstehung Christi ist weder ein „gespenstisch“-unerklärliches Phänomen noch eine abstrakte, geistige Erfahrung.

Die Frage nach der theologischen Bedeutung und Deutung der leiblichen Auferstehung Jesu Christi wird seit dem Urchristentum diskutiert. (Vgl. die fundierte Zusammenstellung wichtiger theologischer Positionen von Julia Drube im SysLex Artikel Auferstehung Jesu Christi, www.syslex-online.de). Meines Erachtens geht es in dieser Perikope allerdings auch um die Wirkung und die Frage, wie mit der Auferstehung die Gewissheit der bleibenden Gegenwart Gottes und die Weitergabe der Verheißung durch die Jünger möglich wird. Soll mit der Auferstehung selbst ja diese bleibende Gegenwart und Beziehung Gottes zu seiner Schöpfung, auch angesichts der Erfahrung von Tod, Gewalt und Destruktion geglaubt werden, so wird ebenso immer auch die Glaubwürdigkeit dieses Ereignisses und der darin enthaltenen Zusage oder Verheißung angesichts seiner Unvorstellbarkeit infrage gestellt.

Welche Implikationen sind mit der leibhaften Präsenz des gekreuzigten Christus, wie Lukas sie in der Begegnung des Auferstandenen mit den Jüngern erzählt, enthalten?

Mit der Leiblichkeit der Erscheinung bleibt auch der auferstandene Christus eine eigenständige Person, ein Gegenüber, und hat eine eigene Individualität. Der Gekreuzigte und Auferstandene ist Teil der sichtbaren und geschöpflichen Welt. Anders als im Johannesevangelium wird die sinnliche Erfahrung „Fasst mich an…“ als eine von Jesus angebotene Form der Erkenntnis verstanden, die nicht durch ein „nicht sehen und doch glauben“ überboten wird. Die Jünger dürfen, ja sollen fühlen und greifen, um ihren Zweifel zu überwinden. Für mich hat diese Erzählung damit eine seelsorgerliche Dimension. Sie erzählt von dem Auferstandenen als einem, dem der Glaube der Jünger und die Gewissheit seiner Auferstehung wichtig sind. Die unterschiedlichen Stimmungen, von dem Schrecken über die Furcht zur Freude, scheinen mir noch einmal zu betonen, dass es Lukas auch um die Wirkung dieses Ereignisses für den Glauben der Jünger geht, die er hier so ausführlich darstellt. Die Erzählung stellt jedenfalls das, was zwischen den Jüngern und Jesus geschieht, im Dialog und im leibhaften Kontakt, ausführlich dar. Die Hörenden und Lesenden des Evangeliums werden in diese Situation hineingenommen. Ebenfalls im Unterschied zum Johannesevangelium sind sie nicht die, die (anders als Thomas) „nicht sehen und doch glauben“, sondern die, die sich in Schrecken, Furcht und Freude wiederfinden können.

Die Bedeutung der Körper in der Theologie wächst seit vielen Jahren. Der Fokus auf die realen und strukturellen Gegebenheiten menschlicher Leidens- Ungerechtigkeits- und Verletzungserfahrungen, deren machtpolitischen Ursachen und globalen Auswirkungen führt zu einer Wahrnehmung der Körper als einerseits „Austragungsort gesellschaftlicher Machtkämpfe“ (Pierre Bourdieu) und andererseits als Teil geschöpflicher Präsenz, an der und in der sich die Verheißung der göttlichen Präsenz und Gnade manifestiert.

Die Körperlichkeit menschlicher und geschöpflicher Existenz ist damit nicht mehr eine zu überwindende irdische Daseinsform, sondern diejenige, in der und an der sich Gottes Gegenwart und seine liebende Beziehung zeigt.

Damit einher geht die Anerkennung und Sichtbarkeit menschlichen Lebens in all seiner Verletzlichkeit und Fragmentarizität ebenso wie in seiner individuellen Würde. In der feministischen Theologie und in der (im deutschsprachigen Raum noch wenig rezipierten) disability theology wird die Bedeutung der Körper als Teil der leibhaften christlichen Gemeinschaft mit Jesus Christus und die daraus sich ergebende Präsenz Christi in den verletzlichen Körpern wichtig.

In der Erzählung des Lukas zeigt der auferstandene Christus den Jüngern seine Wunden und sich selbst als Verwundeter. Auferstehung als Gottes Tat der rettenden Verwandlung des Geschöpflichen zeigt sich offenbar nicht darin, dass diese Wunden verschwinden. Sie zeigt sich darin, dass diese Wunden und die Verletzungen von den Jüngern gesehen und „begriffen“ werden, so dass die Beziehungen zwischen Gott und Menschen und den Menschen untereinander nicht mehr (weiter) zerstörerisch werden können. Die heilsame Verwandlung liegt in der Veränderung von Beziehung, die, in ihrer Vollendung gedacht, das verletzliche Leben achten und destruktive Macht und Gewalt beenden.

Im Kontext des Osterfestes steht am Ostermontag die Bedeutung der Auferstehung für das Leben als christliche Gemeinschaft und die Hoffnung des einzelnen im Vordergrund. Die biblischen Lesungen gehen auf die Veränderung des Lebens angesichts dieser Hoffnung ein. In diesem Zusammenhang kann der Dialog zwischen den Jüngern und Jesus und sein Bestreben, dass die Jünger ihn erkennen und verstehen, sowie die Ermöglichung, durch die sinnliche Wahrnehmung, durch Sehen, Fühlen und Hören die Zweifel zu überwinden, in den Vordergrund gestellt werden.

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