Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

31 Er nahm aber die Zwölf zu sich und sagte zu ihnen: „Siehe, wir gehen hinauf nach Jerusalem, und es wird alles vollendet werden, was durch die Propheten im Blick auf den Menschensohn geschrieben wurde. 32 Denn er wird den Völkern ausgeliefert werden und verspottet und misshandelt und angespuckt werden 33 und nachdem sie ihn sie auspeitscht haben, werden sie ihn töten, und am dritten Tag wird er auferstehen.“ 34 Und sie verstanden nichts von alledem und [der Sinn] dieser Rede war ihnen verborgen und sie begriffen das Gesagte nicht.

35 Es geschah aber: Als er sich Jericho näherte, saß ein Blinder am Weg und bettelte. 36 Als er aber eine Menge vorüberziehen hörte, erkundigte er sich, was da los sei. 37 Man teilte ihm mit, dass Jesus der Nazoräer vorbeizöge. 38 Da schrie er: „Jesus, Sohn Davids, erbarme dich meiner!“ 39 Da fuhren ihn die Vorausgehenden an, er solle den Mund halten. Er aber schrie umso mehr: „Sohn Davids, erbarme dich meiner!“ 40 Jesus aber blieb stehen und befahl, ihn zu sich herzuführen. Als er aber nahegekommen war, fragte er ihn: 41 „Was willst du, dass ich dir tun soll?“ Er aber sagte: „Herr [mach], dass ich wieder sehe“. 42 Da sagte Jesus zu ihm: „Sieh wieder! Dein Glaube hat dich gerettet.“ 43 Und sofort sah er wieder und folgte ihm und pries Gott. Und das ganze Volk, das es sah, zollte Gott Lob.

In seine Vorlage Mk 10,33 par. Mt 20,18f. fügt Lukas in V. 31 ein, dass in Jesu Geschick „alles vollendet wird“, was durch die Propheten über ihn vorhergesagt wurde. Die passive Form von τελέω findet sich bei den Synoptikern nur bei Lukas (12,50; 22,37). Damit unterstreicht der Evangelist, dass sich Jesu Tod gemäß den prophetischen Weissagungen nach Gottes Plan geschieht (vgl. Lk 24,26f.44-46; Apg 2,22-36; 3,12-26; 4,25-28; 10,37-43; 13,23-41; 26,22f.). „Sohn Davids“ ist die Bezeichnung für den „gesalbten Herrn“ (vgl. PsSal 17,21.32), also den Messias; bereits Gabriel hatte bei der Geburtsankündigung Jesus als Thronerbe Davids vorgestellt (Lk 1,32). Vielleicht spielt auch eine Rolle, dass dem „Davidsohn“ Salomo in der jüdischen Tradition außerordentliche Fähigkeiten zugeschrieben wurden. In jedem Fall gehört die Heilung von Blindheit zu Jesu messianischem Selbstverständnis (vgl. Lk 4,18; 7,21), dem die Anrede Jesu als κύριος in V.41 entspricht; λαός in V. 43 bezeichnet das Gottesvolk.

Es handelt sich um eine Leidensweissagung, gefolgt von einer Wundergeschichte. Indem Lukas den Streit der Jünger um die Rangordnung in Jesu Abschiedsrede verlagert hat, hat er die beiden Perikopen enger zusammengebunden: Während die Jünger Jesus nicht verstehen, hat der Blinde im Davidsohn den Retter erkannt und preist nach seiner Heilung Gott und folgt Jesus nach (während die Jünger schon bald davonlaufen). Der Makrokontext ist der Reisebericht, der sich jetzt dem Ende nähert: Mit Jericho steht Jesus vor dem Aufstieg nach Jerusalem, dem Ort des Todes, der aber schon am Beginn der Reise nach Jerusalem als Ort seiner „Hinaufnahme“ bestimmt wurde (Lk 9,51), dem also von Anfang an die Perspektive der Erhöhung eingeschrieben ist.

Jesus verfügte offenbar über außerordentliche Heilungskräfte und vollbrachte „Machttaten“. Andernfalls wäre unverständlich, wo die Fülle von Heilungserzählungen herkommt – von keiner Gestalt der Antike gibt es so viele wie von Jesus, und selbst Jesu Gegner bestreiten diese nicht, sondern führen sie auf Beelzebul zurück, die widergöttliche Macht. Zumindest die auch bei anderen ungewöhnlichen Menschen vorkommende Gabe der Heilung wird man Jesus daher nicht absprechen können. Allerdings zeigt schon der synoptische Vergleich, dass bei Jesu Heilungen das Wunderhafte gesteigert werden kann.

Beim bevorstehenden Einzug des „im Namen des Herrn kommenden Königs“ (Lk 19,38) und den darauf folgenden Ereignissen ist jetzt wirklich Wichtigeres dran als das Elend eines blinden Bettlers – so dachten wohl Jesu Begleiter, weshalb sie dem Schreienden den Mund stopfen wollen. Das fügt sich zu ihrem auch sonst bezeugten Unverständnis, das darin begründet liegt, dass sich ihr Blick auf die eigene Größe richtet, wie ihr Streit nach dem Abendmahl und der dort betonten Lebenshingabe Jesu noch einmal drastisch vor Augen führt. Dagegen wendet sich der Blinde mit seinem „Kyrie eleison“ an Jesus. Woher er weiß, dass er der Menschensohn ist, wird nicht gesagt und ist auch nicht wichtig. Wichtig ist nur, dass er, der schon so lange als persona miserabilis am Straßenrand bettelt und sich sicher keine Illusionen über andere Menschen macht, im Davidsohn nicht den Herrscher, sondern den ‚Mit-Menschen‘ sieht. Dem entspricht Jesus, indem er auch noch in dieser sich für ihn dramatisch zuspitzenden Situation das Leid eines Menschen am Rande der Gesellschaft wahrnimmt. Und er fragt nicht aus überlegener Perspektive, ob er helfen soll, sondern spricht mit dem Bettler auf Augenhöhe: „Was willst du, dass ich Dir tun soll?“ Auf dessen Bitte, „wieder“ sehen zu können – offenbar war er nicht von Geburt an blind – spricht der als „Kyrios“ angesprochene zunächst sein vollmächtiges Wort: „Sieh wieder!“ Und er fügt hinzu: „Dein Glaube hat dich gerettet“. Die Rettung beschränkt sich also nicht auf die körperliche Heilung, sondern in dem Jesus entgegengebrachten Vertrauen und dem auf die Heilung antwortenden Gotteslob (vgl. Lk 17,19) und die Nachfolge (s.o. Punkt 2). Wenn dann „das ganze (Gottes-)Volk (laos)“ in den Lobpreis einstimmt, unterstreicht der Evangelist bei diesem letzten Wunder noch einmal, dass Gott selbst in und durch Jesus Rettung wirkt.

Das Verb τελέω in einleitenden V.31 unterstreicht, dass der Tod nicht das Ende ist, sondern dass Jesus einem τέλος entgegengeht, dass als „Ende“ zugleich „Ziel“ ist, weil der von den Menschen ermordete „Menschensohn“ von Gott verherrlicht wird (Lk 24,26; Apg 3,18-21). Die angehängte Wundergeschichte macht deutlich, dass diese Erhöhung dem zuteil wird, der sich bis zuletzt als der „Mensch für andere“ (Bonhoeffer) erweist, weil er nicht sich selbst in den Mittelpunkt stellt, sondern die Not der anderen wahrnimmt und sich ihrer annimmt. In der lukanischen Abschiedsrede wird dann Jesus in diesem Sinn sein ganzes Leben als Dienst deuten (Lk 22,27), den er in der ersten Endzeitrede sogar auf seine Wiederkehr als κύριος ausgedehnt hat (Lk 12,38).

Die Geschichte von der Heilung des Blinden, sein Schreien, die meckernden Jünger, den sanften Jesus, habe ich so gut im Ohr und vor Augen, dass mein erster Impuls ist: Ich möchte den Predigttext um den vorderen Teil kürzen, die verklausulierte Leidensweissagung erscheint mir eher lästig und vom eigentlichen Thema ablenkend. Die Exegese bringt mir jedoch die Verzahnung von Leidensweissagung und Wundergeschichte näher. Sie vertieft für mich zwei Aspekte der Wundergeschichte: Erstens ist es der aufs Leiden zugehende Jesus, der hier handelt. Trotz und mitten in seiner eigenen „sich dramatisch zuspitzenden Situation“ wendet er sich den Benachteiligten und Versehrten zu. Noch weiter auf die Spitze getrieben wird diese Liebeshingabe für mich, wenn der lukanische Jesus am Kreuz sagt: „Vater, vergib ihnen…“ Zweitens wird durch die Verzahnung von Leidensweissagung und Wundererzählung der Kontrast zwischen dem Unverständnis der Jünger zu dem erkennenden Blinden verstärkt.

Die Erzählung entwirft eine Situation, in der drei Protagonisten(gruppen) miteinander interagieren und die die Frage aufwirft, welches Verhalten gegenüber Jesus und gegenüber den Mitmenschen angemessen ist. Der Blick auf das Ende oder Ziel des Weges unterstreicht die Wichtigkeit und Brisanz dieser Frage. Der Hörerin bzw. der Leserin wird damit ein dreifaches Angebot zur Identifikation gemacht. Im Kontext des Sonntags Estomihi steht sie selbst im Kirchenjahresverlauf am Anfang des gemeinsamen Weges mit Jesus hin zu Karfreitag und es stellt sich außerdem die Frage: Welche der drei Rollen ist der Maßstab für die Jesus-Nachfolge?

Die Jünger sind hier eigentlich die, die mit Jesus auf dem Weg sind, kommen aber mit ihrer inneren Haltung nicht hinterher. Sie begreifen nicht, was los ist, weil sie damit beschäftigt sind, sich darum zu streiten, wer der Größte ist. Sie sehen nicht, was wichtig ist, weil sie die Prioritäten falsch setzen. Den schreienden Menschen empfinden sie als Störenfried ihrer Mission und als Hindernis auf ihrem Weg. Das macht sie für eine Identifikation nicht sonderlich attraktiv. Sie können bei der Hörerin dennoch die Selbstreflexion anregen: Vielleicht bin ich selbst wie die Jünger? Höre ich richtig hin? Sehe ich, was in der Welt los ist? Oder bin ich die ganze Zeit nur mit mir beschäftigt?

Jesus selbst ist der Leidende und Wissende, der „Mensch für Andere“, das Idealbild eines Menschen. Er hört und sieht genau hin. Er setzt nicht gönnerhaft voraus, was sein Gegenüber braucht, sondern stellt die Frage: „Was willst du, das ich dir tue?“. Indem er den Blinden selbst formulieren lässt, was er braucht, nimmt er ihn in seiner Selbstständigkeit ernst. „Was willst du, das ich dir tue?“ ist die Frage, die eine gute Seelsorgerin stellt und mit der sie behutsam die Selbstwirksamkeit ihres Gegenübers aktiviert. Eine „hörende Seelsorge“, eine „aufsuchende“, „fragende“ oder „hörende“ Kirche – das sind Idealbilder, die sich die Kirche in jüngster Zeit setzt, um die herausfordernde Aufgabe, das Evangelium in die Gegenwart zu vermitteln, zu meistern. Erst einmal fragen, wer die Leute überhaupt sind und was sie brauchen, bevor man ihnen Angebote macht. Genau hinsehen und hinhören, bevor man vorschnell eindeutige Antworten auf ein vermeintliches spirituelles Bedürfnis formuliert. In der Auseinandersetzung mit sexualisierter Gewalt in kirchlichen Einrichtungen erweist sich das Bild der „hörenden Kirche“ im Umgang mit den Betroffenen als zentral: Die Betroffenen selbst zu Wort kommen zu lassen ist einer der wichtigsten neuen Ansatzpunkte für die Aufarbeitung von Fällen sexualisierter Gewalt geworden. Ist also Jesus selbst in dieser Erzählung der Maßstab dessen, was Nachfolge heißt? An ihre Grenze kommt die Identifikation mit ihm, wenn das Bild des guten Seelsorgers wie in dieser Erzählung auf der einen Seite mit dessen extremer Leidensgeschichte verbunden wird und er auf der anderen Seite offensichtlich „außerordentliche“, über das einem normalen Menschen Mögliche hinausgehende, „Heilungskräfte“ besitzt. Kann das denn wirklich gehen, wie Jesus zu werden?

Bleibt für die Identifikation noch der Blinde, der Mensch mit Sehbehinderung. Der hat eigentlich allen Grund, nichts mehr von seinen Mitmenschen zu erwarten. Und trotzdem: Er erwartet alles von einem Einzigen. Er bittet ihn um Rettung. Er setzt sein ganzes Vertrauen in ihn und stimmt, als er geheilt ist, das Gotteslob an, zu dem sich die um ihn herum dann auch animieren lassen. In der Erzählung wird er im Kontrast zu den Jüngern zum besseren Jesus-Nachfolger stilisiert.

Im Kontext des Sonntags kurz vor der Passionszeit höre ich aus dem Text den Anspruch der Leidens- oder Liebesnachfolge (vgl. Evangelium Mk 8,31-38 und Epistel 1Kor 13,1–13), ein „Werde so, wie Jesus“, der aber – liest man genau – dort nicht eindeutig artikuliert wird. Als Kirche und als individuelle Christenmenschen wären wir das gerne, scheitern aber oft genug an unserem eigenen Anspruch. Höre ich den Text mit den Ohren des Blinden, dann stellt jemand mir zuerst die Frage „Was willst du, ja du, die du da sitzt, von Jesus“? Und „Was erwartest du von Jesus?“. Die Identifikation mit dem Blinden regt mich dazu an, Nachfolge neu zu verstehen. Der Auftrag hieße dann: „bittende und lobende“ Kirche, eine Kirche des Gebets werden, eine Kirche, die sich zurecht, aber nicht nur um Bedürftige kümmert, sondern selbst bedürftig ist. Diese Perspektive wird deutlich im „Herr auf dich traue ich“ und „Errette mich!“ aus dem Wochenpsalm (Ps 31) artikuliert.

Diese Worte könnten im Gottesdienst liturgisch mit einem an die Formulierungen von Ps 31 angelehnten entfalteten Kyrie hervorgehoben werden, auf das der Gnadenzuspruch: „Dein Glaube hat dir geholfen“, und das Lob der Liebe Gottes 1Kor 13, vielleicht sogar gemeinsam gesprochen, folgt. Zu überlegen wäre, ob anstelle des vorgesehenen Evangeliums der Predigttext gelesen wird, um eher das hier ausgeführte Wegmotiv und die Frage nach der angemessenen Haltung gegenüber Jesus und den Mitmenschen als die Leidensnachfolge in den Vordergrund zu rücken.

Für die Predigt bietet es sich an, die drei Identifikationsmöglichkeiten, die der Text bietet, und die damit verbunden Haltungen bzw. Verhaltensweisen in Extremsituationen auszuloten. Drei Impulse, um ins Schreiben zu kommen:

„Du störst!” – Stell dir die Situation des Gottesdienstes am Sonntagmorgen vor. Wer fühlt sich durch wen gestört? Warum?

„Erbarme dich meiner!“ – Welche Situationen in Kirche und Gesellschaft fallen dir ein, wo nur noch dieser Ruf hilft? Wie würde dieser Ruf die Situation und das Selbstverständnis der Rufenden verändern?

„Was willst du, das Jesus dir tut?“– Stelle die Frage dir selbst, stelle sie in Gedanken verschiedenen Menschentypen in der Gemeinde oder Gegenständen und Räumlichkeiten, die deine Kirche und ihr Umfeld prägen.

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