Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

²⁵ In jenem Moment, das Wort ergreifend, sagte Jesus: „Ich bekenne mich zu dir, Vater, Herr des Himmels und der Erde, dass du verbargst dieses vor den Weisen und Verständigen und aufgedeckt hast dasselbe den Unmündigen. ²⁶ Ja, o Vater, denn so geschah Wohlerwogenes vor dir. ²⁷ Alles ist mir übergeben worden von meinem Vater, und niemand erkennt den Sohn, wenn nicht der Vater, noch erkennt irgendeiner den Vater, wenn nicht der Sohn und wem der Sohn es aufdecken will.

²⁸ Auf zu mir alle die Abgemühten und Beladenen, ich werde euch ausruhen lassen. ²⁹ Nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir, denn wohlwollend bin ich und niedrig im Herzen, und ihr werdet finden Erholung eurer Seelen. ³⁰ Denn mein Joch ist brauchbar und meine Last ist leicht.

V.25 ἐξομολογοῦμαί σοι, πάτερ (par. Lk 10,21) wird in englischen Übersetzungen häufig mit „I thank you, Father“ wiedergegeben (z.B. NRSV, REV), in deutschen eher mit „Ich preise dich, Vater“ (z.B. LÜ; ZB 2007). Die Formulierung lehnt sich eng an traditionelle jüdische Gebetssprache an, auch wenn der jesuanische Lobpreis keine eindeutige Parallele in jüdischen Quellen hat. Wegen der einzigartigen Vater-Sohn-Beziehung, die hier zum Ausdruck kommt, ist zu überlegen, ἐξομολογέω so zu übersetzen, dass das charakteristische, „konfessionelle“ Element stärker zum Ausdruck kommt (wie in der einzigen anderen Verwendung bei Matthäus, in 3,6 / Mk 1,5, wo es das Bekennen der Sünde beschreibt, und näher an der Verwendung von ὁμολογέω in 7,23; 10,32 liegt). Phil 2,11 ist vielleicht das beste Beispiel für diese Verwendung: Alle Geschöpfe sollen „bekennen, dass Jesus Christus Herr ist, zur Ehre Gottes, des Vaters”. Es ist der das öffentliche Wirken von Jesus bestimmende Gehorsam gegenüber dem Willen und Heilsplan des Vaters (Mt 3,15; 4,10; 26,39) und sein Tun in Einklang mit der εὐδοκία des Vaters (11,26), das ihm seinen erhöhten Status verleiht. Der Gehorsam Jesu führt zur Übertragung von Autorität an ihn, so dass er (V. 28–30) nun zu sich und zu seinem „Joch“ – d.h. zu einer Beauftragung durch ihn – einladen kann.

κρύπτω „verbergen“ und ἀποκαλύπτω „aufdecken“ sind auf dasselbe Geschehen bezogen, wie die unterschiedlichen Adressaten verdeutlichen: den „Weisen und Verständigen“, die einen intellektualistischen Zugang zu Gottes Handeln praktizieren, wird „dieses“ (gemeint ist das im Folgenden entfaltete besondere Sohnesverhältnis zwischen Jesus und Gott) verborgen, während es den „Einfältigen“ aufgedeckt, d.h. zugänglich gemacht wird. Dabei stehen die νήπιοι für die „Armen im Geist“ (Mt 5,3), für die, die „wie Kinder werden“ (Mt 18,3), „die Geringen, die an Jesus glauben“ (Mt 18,6) und die Kinder, die ihm im Tempel zujubeln (Mt 21,16); diese werden durch das Zitat aus Psalm 8,3 mit den νήπιοι gleichgesetzt.

σοφοί in den Evangelien nur hier (par. Lk 10,21) und Mt 23,34; das Wort hat hier keinen negativen Beiklang, vgl. aber Röm 1,22; 1Kor 1,19–27, wo die eigene Weisheit ein Glaubenshindernis darstellt; dasselbe gilt auch für das sehr viel seltenere συνετός (im NT nur hier u. Lk 10,21, außerdem Apg 13,7 [positiv] u. 1Kor 1,19 [negativ]).

νήπιος „unmündig“, „unerfahren“, „unwissend“ (eigentlich „jugendlich“). Angesprochen sind solche, die sich selbst in dieser Weise erfahren oder von anderen als solche angesehen werden; wichtig ist, dass das Verstehen noch fehlt (vgl. 1Kor 14,20, der einzige Beleg im NT für das dazugehörende Verb νηπιάζω, „sich wie ein Unmündiger verhalten“).

V.26 Alkier/Paulsen, 172, übersetzen: „Ja, Vater, weil in dieser Weise für gut Befundenes geschah vor dir.“ εὐδοκία ist Subjekt von ἐγένετο und das im NT seltene Nomen (nur 9 Belege, bei Mt nur hier, dazu in Lk 2,14; 10,21; alle übrigen Belege bei Paulus) bedeutet hier das von Gott aus Überlegung heraus Gewollte und damit das, was sein Wohlwollen findet. Das dazugehörende Verb εὐδοκέω, oft mit „Wohlgefallen haben an“ übersetzt, wird von Mt nur an 3 Stellen verwendet (3,17; 12,18; 17,5), die alle das Wohlwollen Gottes mit Jesus als seinem Sohn bezeugen. εὐδοκία bzw. εὐδοκέω sind allerdings nicht in erster Linie emotional konnotiert, sondern verweisen auf abwägendes und willentliches Entscheiden; damit werden auch die auf Verstand und Einsicht bezogenen Termini aus V. 25 aufgenommen, die in V. 27 mit dem zweimaligen ἐπιγινώσκω fortgesetzt werden.

V.27 καὶ ᾧ ἐὰν βούληται ὁ υἱὸς ἀποκαλύψαι – Relativsatz mit konditionalem Nebensinn; die Verwendung von ἐαν mit Konjunktiv ist prospektiv zu verstehen, d.h. die gestellte Bedingung – hier: Jesu Wille, die Erkenntnis seines Vaters zu ermöglichen – gilt als erfüllbar bzw. möglich (vgl. H. v. Siebenthal, GGNT §290e). Den umgekehrten Vorgang schildert Mt in 16,16f.: da wird Petrus „von meinem Vater im Himmel“ aufgedeckt (ἀπεκάλυψέν σοι), dass Jesus „der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes“ ist. Die Handlungseinheit von Vater und Sohn wird auch dadurch erkennbar, dass der Vater in V.25 und der Sohn in V.27 als Subjekt von ἀποκαλύπτω dargestellt sind.

V.28 ἀναπαύω erinnert an die Ruhe- und Erholungspause für die Lastenträger, wie sie das Sabbatgebot formuliert (Dtn 5,14). Aber schon im Alten Testament ist mit „Ruhe“ ein umfassenderes Erleben beschrieben. Das Verb verweist zusammen mit dem Substantiv ἀνάπαυσις (V. 29) bzw. den Parallelbegriffen καταπαύω u. κατάπαυσις auf einen umfassenden „Seelenfrieden“, einen Zustand, in dem das Leben und die zum guten Leben notwendige heilvolle Gottesbeziehung so sind, wie sie sein sollen. Diese Ruhe ist die Sehnsucht aller geschaffenen Kreatur und damit ein Heilsbegriff für diese (Ex 33,14; Dtn 3,20; 12,9-10 u.ö.) und die zukünftige Welt. Diese „Ruhe“ hatte Israel unter dem „Sohn Davids“ Salomo und anderen ‚guten‘ Königen vorübergehend erlebt (1Kön 5,18; 8,56; 1Chr 22,9; 2Chr 15,15; 20,30; Est 9,22), und wird nun von Jesus, dem erwarteten „Sohn Davids“ vollendet (Heb 4,8–11). Anders als in Israels Geschichte wird sie nicht mit Waffen gesichert, sondern durch die Hingabe dessen, der „sanftmütig“ bzw. „wohlwollend“ auf einem Esel kommt (Mt 21,5, vgl. Sach 9,9).

V. 29 ἄρατε τὸν ζυγόν μου: „Nehmt mein Joch auf“ – der Imperativ steht parallel zum Imperativ V. 28, beide enden mit derselben Verheißung („Ruhe“) und weisen in dieselbe Richtung: während V. 28 das Ablegen von schweren Lasten impliziert, geht es in V. 29 um das Tragen eines leichteren Jochs. In der biblischen Tradition verweist „Joch“ mehrheitlich auf einen negativen, schwer zu ertragenden Zustand: auf das schwere Geschick der Menschen (Sir 40,1), auf Gefangenschaft, Sklaverei (Gen 27,40; 26,13; Ps 2,4; 1Makk 8,31; metaphorisch von der Sklaverei durch die Zunge Sir 28,19-20), Unterdrückung des Volkes durch den eigenen König (2Chr 10,4-15: Salomos „Joch“ war zu hart; die Parallele 1Kön 12,4-14 übersetzt das hebr. Wort ‘ōl „Joch“ nicht mit ζυγός, sondern einem Wort, das eher „Halseisen“ meint) und Fremdherrschaft (Jes 14,25; 47,6; Jer 27,8.11; 1Makk 13,41). Auch da, wo das „Joch“ auf den Gehorsam gegenüber Gottes Geboten bezogen ist (Jer 5,5; Apg 15,10; Gal 5,1), die entweder aus der Tora oder weisheitlich begründet sein können (Sir 51,26), ist die damit verbundene Schwere deutlich im Hintergrund. Zum Zerbrechen des Jochs als Freiheit zum Sündigen s. Jer 2,20; zum zukünftigen davidischen Messias als dem, der das drückende Joch zerbricht, s. Jes 9,3 (ähnlich Hes 34,37). Nimmt man das Verhalten von Rehabeam als einem frühen Nachkommen Davids als biblischen Hintergrund, so wird deutlich, dass Jesus das tut, was das Volk damals von Salomos Sohn erwartete: Josephus gebraucht in seiner Nacherzählung dieser Episode in Antiquitates 8,213–218 zweimal χρηστός (s. unten V. 30) als die erhoffte Haltung vom König, um das „schwere Joch des Vaters erträglicher“ zu machen (8,213).

πραΰς εἰμι καὶ ταπεινὸς τῇ καρδίᾳ – das Adjektiv πραΰς  ist im NT nur bei Mt (außer hier noch in 5,5 und 21,5) bezeugt, dazu einmal in 1Petr 3,4 (das Nomen πραΰτης ist häufiger, kommt aber in den Evangelien nicht vor; in den Briefen ist es bis auf 2Kor 10,1, wo das Wohlwollen Christi im Blick ist, immer eine von den Gläubigen geforderte Haltung). Die übliche Übersetzung mit „sanftmütig“ weckt allerdings falsche Assoziationen, weil es durchaus als Herrschertugend gilt und darum eher mit „wohlwollend“ zu verbinden ist (der Gegenbegriff ist häufig „gewalttätig“). Plato schreibt von einer „wohlwollenden Überlegung (λογισμὸς πρᾶος, Leg I 654a)“, d.h. auch hier ist nicht das Gefühl, sondern das Abwägen und Wollen entscheidend. Es ist darum keine passive, sondern eine aktive Tugend. Gewarnt wird allerdings davor, dass diese Haltung zu Nachgiebigkeit führen kann. Zu ταπεινὸς τῇ καρδίᾳ vgl. Ps 34,19 (LXX 33,19), wo τοὺς ταπεινοὺς τῷ πνεύματι das rettende Eingreifen Gottes versprochen ist. Die Wendung „niedrig von Herzen“ ist daher mit Mt 5,3 „arm dem Geiste nach“ zu vergleichen. Es ist nicht eine erlittene, unabänderliche Niedrigkeit, sondern eine aktiv ergriffene Haltung der Ergebung in und Zustimmung zu Gottes Willen.

V. 30 Das Adjektiv χρηστός, wenn es für Sachen gebraucht wird (hier: für das Joch) beschreibt, dass eine Sache nützlich, brauchbar, tauglich ist im Sinne von „so wie es sein soll“. Alkier/Paulsen übersetzen χρηστός darum mit „nutzbringend“.

Bis Mt 11,6 richtet sich die Botschaft vom Reich Gottes an Israel als ganzes Volk. Mit 11,7 ändert sich der Ton: Jesus spricht den mangelnden Glauben der Menschen in Israel erstmals deutlich an, und der Konflikt mit den Pharisäern und anderen jüdischen Führungspersonen verschärft sich. Sogar Johannes der Täufer und die Familie Jesu werden auf die Seite der Zweifler gestellt (11,2–4 und 12,46–50 bilden den Rahmen für diesen entscheidenden Wechsel in der Gesamtperspektive des Evangeliums). Als Folge dieser Ablehnung beschreibt Matthäus, wie Jesus von nun an eine Gemeinschaft in seinem Namen innerhalb Israels bildet (am deutlichsten in 16,18; 18,20), die bis zur Parusie bestehen wird. Die Stichworte „Joch“ und „lernen“ nehmen die Frage nach der Tora auf, die eine der entscheidenden Konfliktlinien für die Jesusgruppen im Kontext Israels bilden. Genau an der Stelle, an der Matthäus die „Trennung der Wege“ kompositorisch ansetzt (Mt 11,1-12,50 markieren diese Wende, in Mt 12,30 ist die Alternative deutlich gestellt), lädt Jesus zu sich und seiner Lehre („Joch“) ein. Vergleichbar ist Sir 51,26f., wo der Weisheitslehrer dazu aufruft, den Nacken unter das Joch der Weisheit zu beugen und sich von ihr erziehen zu lassen, denn – so Ben Sira – „ich habe mich nur ein wenig bemüht (ὀλίγον ἐκοπίασα) und fand für mich selbst viel Ruhe“ (ὀλίγον ἐκοπίασα). Die sprachliche Nähe zwischen dieser Aussage und Jesus ist auffallend; zugleich ist ein wichtiger Unterschied zu beachten: Ben Sira fand Ruhe „für sich“, während Jesus das Volk dazu einlädt, Ruhe zu finden, wenn sie sein Joch auf sich nehmen, das gleichbedeutend ist mit den „geringen Geboten“ in 5,19 (s. Deines, Gerechtigkeit, 262, Anm. 467).

Im Zusammenhang mit 3,17 und 17,5 kann 11,25–27 als Antwort des Sohnes auf die Proklamation des Vaters verstanden werden. Daher hat nicht nur Gott der Vater Jesus als seinen Sohn und sein Wohlgefallen an ihm an zwei entscheidenden Punkten seines Wirkens proklamiert, sondern im Gegenzug hat auch Jesus seine Sohnschaft und was diese beinhaltet, anerkannt und bekannt.

Im Zuge dieses Wechsels von einer Israel-zentrierten zu einer gemeinschaftszentrierten Perspektive spricht Jesus in 11,25–27 zum ersten Mal seinen Vater direkt an, und er wird dies danach nur noch einmal in Gethsemane (26,39.42) tun; die einzige weitere Stelle, an der Jesus direkt mit seinem himmlischen Vater spricht, ist Mt 27,46, sein letzter Schrei am Kreuz. Dort spricht er seinen Vater mit Worten aus Ps 22,2 als „mein Gott“ an und nicht wie in den genannten Fällen als „Vater“.

Der Abschnitt Mt 11,25-30 lässt sich in drei Teile gliedern:

V. 25a Einleitung

Die ersten beiden Teile haben in Lk 10,21-22 eine fast wortgleiche Entsprechung, der 3. Teil ist mt Sondergut. Lediglich die Einleitung variiert stärker: bei Lk „jubelt Jesus im/durch den Heiligen Geist“, bei Mt ist die Beziehung zwischen Sohn und Vater inniger und unvermittelter, darum fehlt der Verweis auf den Hl. Geist. Weitere Unterschiede: für ἔκρυφας in 11,26 steht bei Lk ἀπέκρυφας, und für ἐπιγινώσκει in 11,27 hat Lk das Simplex γινώσκει. In beiden Fällen hat das keine inhaltliche Bedeutung. Lediglich der letzte Teil von V. 27 weist leichte Unterschiede auf: Beide Überlieferungen kennzeichnen die Beziehung zwischen Jesus und seinem Vater als durch eine einzigartige wechselseitige Vertrautheit geprägt. Deutlicher als in Lk 10,22 wird von Matthäus in V. 27 die gegenseitige Kenntnis von Vater und Sohn zum Ausdruck gebracht, indem beide, der Sohn und der Vater, füreinander Subjekt und direktes Objekt sind.

Es ist der Gehorsam Jesu gegenüber dem Willen und Heilsplan des Vaters, der seiner εὐδοκία entspringt (11,26), der ihm seinen erhöhten Status verleiht. Der freiwillige Gehorsam Jesu führt zur Übertragung von Autorität an ihn, so dass er (V. 28–30) nun zu sich und zu seinem „Joch“ – d.h. zu einer Beauftragung durch ihn – einladen kann. Während Mose das Volk auf die Tora, aber nicht auf eine Beziehung zu ihm selbst verpflichtete, lädt Jesus zu sich sein (δεῦτε πρός με) und fordert mit zwei Imperativen dazu auf, sein „Joch“, d.h. seine „Lehre“ (umfassend verstanden als „Evangelium vom Reich“ [Mt 4,23; 9,35; 24,14], so wie in Joh 1,17: Gnade und Wahrheit) anzunehmen und von ihm zu lernen. Dabei ist es sein eigenes Wesen und Verhalten, das als Ansporn dient. Unmittelbar zuvor bezeichnet sich Jesus als Repräsentant der göttlichen Weisheit (Mt 11,19b), weshalb in der Literatur zu Recht auf die Reden der himmlischen Weisheit als Parallelen zu V. 28.29 verwiesen wird (Spr 9,4-11; Hiob 28,20-28; Sir 24,1-22; Sir 51,23-30). Aber im Unterschied zu diesen Einladungen einer himmlisch-unanschaulichen Verwirklichungsform des Wesens und Willens Gottes steht Jesus als Mensch vor seinen Jüngern und Zuhörern. Er eröffnet erneut die Möglichkeit, durch die Umkehr zu Gott „Seelen-Ruhe“ zu finden, etwas, was die Zeitgenossen Jeremias (Jer 6,16 ist in V.29 zitiert, s. Deines, Gerechtigkeit, 498f.) schon einmal abgelehnt hatten und nun auch die Zeitgenossen Jesu im Begriff sind abzulehnen.

Ähnlich wie bei der Bergpredigt wird auch in diesem Text an Mose angeknüpft, insbesondere an Numeri 12,3–8: Da ist Mose beschrieben als der Mensch, dem Gott von Angesicht zu Angesicht begegnete wie einem Freund (Ex 33,11). Verbunden ist diese Aussage mit einer Beschreibung des Charakters von Mose, der wie Jesus mit dem Adjektiv πραΰς beschrieben wird: καὶ ὁ ἄνθρωπος Μωυσῆς πραῢς σφόδρα παρὰ πάντας ἀνθρώπους τοὺς ὄντας ἐπὶ τῆς γῆς – „Der Mensch Mose war wohlwollender als die Menschen, die auf der Erde waren.“ Jesus stellt sich mit seiner Aussage in eine Linie mit Mose. Während Mose jedoch auch als „Freund“ der „Diener/Sklave“ (hebr.‘eved, griech. ὁ θεράπων) Gottes bleibt, offenbart sich Jesus hier als Sohn, dem „alles“ von seinem Vater „übergeben wurde“, während Mose ‚nur‘ Gottes „ganzes Haus“ anvertraut worden ist (Num 12,7). An die Stelle des Freundschafts- bzw. Dienstverhältnisses tritt bei Jesus das Vater-Sohn-Verhältnis und die innige gegenseitige Vertrautheit. Jesus kennt den Vater wie dieser seinen Sohn kennt. Diese an das JohEv erinnernde Aussage ist jedoch nicht im Sinne einer Überbietungstheologie zu verstehen, durch die Mose zurückgesetzt werden soll, sondern – vergleichbar mit Joh 1,17 – als eine weitere Vertiefung des Verhältnisses zwischen Gott und seinem Volk bzw. seiner Schöpfung, wobei alle Initiative bei Gott allein liegt.

Es geht in diesem Text um Jesus als Offenbarer und Jesus als Sohn. Es sind einzigartige johanneische Momente in der synoptischen Tradition, und damit zugleich ein Zeichen für die bei allen Unterschieden im Detail doch durchgängige Hochchristologie der neutestamentlichen Texte. Es ist ein Weihnachts- oder Epiphanietext zu Beginn der Trinitatiszeit. Zwar fehlt bei Mt der Geist als dritte Person wie in der Lk-Parallele, aber dieses starke binitarische Zeugnis ist gerade im MtEv von besonderer Bedeutung. Denn dieser dem jüdischen Volk und seiner Tradition so stark verpflichtete Autor scheut sich nicht, Jesus als vollgültigen Repräsentanten von Israels Gott darzustellen. Dieser lädt die Menschen zu sich ein. Er fordert von ihnen keinen verschärften Tora-Gehorsam, er bietet auch keine Tora-Exegese im Stil seiner Zeitgenossen, sondern lädt ein, seiner Lehre („Joch“) und seinem Vorbild („wohlwollend und herzlich herabneigend“) zu folgen (so auch Mt 7,22.24; 28,20). Vieles knüpft an Themen der Bergpredigt an, nicht zuletzt die Parallelität mit und gleichzeitige Überschreitung des Gottesverhältnisses von Mose, die Jesus als dem „geliebten Sohn“ möglich ist. Der gemeinsame Weg von Vater und Sohn endet hier jedoch noch nicht, sondern führt über den Berg der Verklärung zum Garten Gethsemane und nach Golgatha. Am Ende sagt Jesus von sich, dass ihm „alle Vollmacht im Himmel und auf der Erde gegeben“ wurde (ἐδόθη, Mt 28,18). Damit ist zurückverwiesen auf 11,27 (πάντα μοι παρεδόθη): in beiden Fällen ist das Passiv der Verweis auf Jesu himmlischen Vater, zu dem Jesus sich als Sohn bekannt hat.

Literatur

In unserer Pfarrwohnung haben wir eine kleine griechische Ikone, die Christus als Pantokrator, als Weltenherrscher zeigt. In seiner Hand hält er ein aufgeschlagenes Evangelienbuch, und darauf steht: Δεῦτε πρός με πάντες οἱ κοπιῶντες καὶ πεφορτισμένοι, κἀγὼ ἀναπαύσω ὑμᾶς. Die Textauswahl ist nicht zwingend für den Bildtyp der Pantokrator-Ikonen, aber mit diesem Vers bringt das Bild beides zusammen: der die Mühseligen und Beladenen zu sich einlädt ist eben der, dem alles übergeben [ist] von meinem Vater.

Ikonisch ist der Vers in jedem Fall. Wenn es so etwas gibt wie eine evangelische Bibelspruch-Frömmigkeit, die in einzelnen Bibelversen (Konfirmationssprüchen, Trausprüchen, Losungen) Weisung, Trost und Hilfe findet – dann gehört Jesu „Heilandsruf“ an die Mühseligen und Beladenen zu den wichtigsten Versen und ist mit Recht in der Lutherbibel fett gedruckt.

Aber zum Text gehört der Kontext, und der ikonische Einzelvers Mt 11,28 steht in einem Zusammenhang. Hier hilft mir die Exegese auf die Sprünge: dass Jesus Zuflucht und Ruheort sein kann, hat mit seiner Beziehung zum Vater zu tun.

„Es geht in diesem Text um Jesus als Offenbarer und um Jesus als Sohn“ (s. Exegese). Jesus erlaubt seinen Zuhörern – und den Lesern – einen Einblick in das Geheimnis der Vater-Sohn-Beziehung und ihre „innige gegenseitige Vertrautheit“.

Was in der Lutherbibel mit offenbaren (ἀποκαλύψαι, V. 27) übersetzt ist, hat für mich einen ganz physischen Klang: ein Tuch wird aufgedeckt, ein Vorhang beiseitegezogen, und dahinter wird das Geheimnis, das Mysterium sichtbar.

Was Jesus über den Vater „aufdeckt“, gibt es nirgendwo anders zu erfahren oder zu erleben. Und das verstehen die Denker, die „Weisen und Klugen“ weniger leicht als die „Unmündigen“. Das Beziehungsgeschehen zwischen Vater und Sohn erschließt sich denen, die selber in einer Beziehung zu Jesus leben.

Schon vor seiner Auferstehung und Himmelfahrt sagt Jesus vollmundig: Alles ist mir übergeben von meinem Vater. Jesus ist in Übereinstimmung mit dem Wohlgefallen (εὐδοκία, V. 26) des Vaters.

Die Christologie kommt hier nicht als theologische Überlegung daher, sondern als preisendes Bekenntnis des Sohnes zum Vater. Und die Christologie hat Folgen! Jesus, der so im Einklang mit dem Vater ist, bringt Erquickung (ein feines Wort: darin „quick“ im Sinn von „lebendig“) und Erholung für die Abgekämpften.

Die Predigt wird also die Mühseligen und Beladenen in den Blick nehmen. Von denen sind in jeder Gottesdienstgemeinde mehr, als man zunächst ahnt.

Dabei widersteht die Predigt der Versuchung, Mühsal und Last farbiger und einprägsamer auszumalen als die Frohe Botschaft.

Das Zielbild ist Gottes Ruhe (ἀνάπαυσις) als „umfassendes Erleben“ (s. Exegese): also nicht nur genug Schlaf für die in Beruf oder Pflege Überarbeiteten, auch Farbe und Freude für die Niedergeschlagenen, Linderung für die Schmerzgeplagten, in einer bedrohlichen und unverständlichen Welt Lebens-Sinn aus der Beziehung zu Christus. – Wo im Gottesdienst auch das Evangelium vom Großen Abendmahl (Lk 14) gelesen wird, klingt in der Ruhe auch die Freude des Festmahls mit.

Im Zusammenklang mit der Liturgie gesagt: Das Gloria in excelsis preist Gottes Frieden, wo Gott an den Menschen ein Wohlgefallen hat (vgl. Lk 2,14). Zu diesem Frieden führt mich Jesus, der zuerst und ganz und gar mit Gottes Wohlgefallen (V. 26) im Einklang ist.

Der Text lädt ein – in der Kirche ein abgegriffenes Wort, aber hier trifft es zu. Er lädt mich ein, zu Jesus „herzukommen“, mir von ihm den Vater „aufdecken“ zu lassen.

Was soll ich also tun? Erst einmal nur: mich in die Nähe Jesu locken lassen – und hinschauen, was mir gezeigt wird, wenn Jesus den Vorhang vor dem Gottesgeheimnis beiseite zieht. Ich muss mich nicht schämen, mit dem kindlichen Vertrauen der Unmündigen zu Jesus zu kommen.

Ich muss mich auch nicht schämen, zu den Mühseligen und Beladenen zu gehören. Dann lasse ich mir Jesu Joch auf die Schulter legen. Im „Joch“ sehe ich nicht, wie die Exegese, vor allem Jesu „Lehre“. Was ich von Jesus lerne, ist eine Haltung des Vertrauens. Ein Joch ist ein schweres Stück Holz. Das Vieh, das am Joch geführt wird, entscheidet nicht selber über die Richtung. Ein Joch ist fast nie etwas Schönes – in der Bibel nur hier, sanft und leicht.

Die Lasten des täglichen Lebens verschwinden ja nicht einfach, wenn ich Jesu Joch auf den Schultern habe. Vielleicht spüre ich die Lasten auf Leib und Seele wirklich als Rücken- und Nackenschmerzen. In einer Haltung des Vertrauens werden sie, wenn auch nicht gleich sanft und leicht, doch leichter zu tragen: weil, wie Paulus schreibt, „denen, die Gott lieben, alle Dinge zum Besten dienen“ (Röm 8,28), und weil ich sie im Horizont von Gottes Reich sehen kann („so wird euch das alles zufallen“, Mt 6,33).

Das bedeutet nicht, dass ich quietistisch alles hinnehme oder mit mir machen lasse. Aber doch prüfe, ob nicht Gott mir etwas auferlegt, und das dann auch im Vertrauen trage.

Es handelt sich tatsächlich, wie die Exegese festhält, um einen „Weihnachts- oder Epiphanietext zu Beginn der Trinitatiszeit“.

Der Text hat zahlreiche Anklänge an andere Stellen der Heiligen Schrift. Je nachdem, wo er im Kirchenjahr seinen Platz findet und in welchen Klangraum anderer Texte er hineingestellt wird, kommen andere „Saiten“ des Textes zur Resonanz.

Dabei hat diese wichtige Perikope erst spät einen regelmäßigen Platz unter den gottesdienstlichen Lesungen bekommen und ist dabei durchs Kirchenjahr gewandert: noch im 19. Jh. nur am selten begangenen Gedenktag des Apostels Matthias, ab 1958 am 1. Sonntag nach Epiphanias (Anklang an die Taufe Jesu), ab 1978 als neues Evangelium an Kantate („Ich preise dich, Vater“ in der österlichen Freudenzeit).

Seit 2018 steht die Perikope nun am 2. Sonntag nach Trinitatis, wo Mt 11,28 schon lange der Wochenspruch war. Im Zusammenklang mit der „großen Einladung“ im Evangelium Lk 14,15-24 („geh hinaus auf die Landstraßen und an die Zäune und nötige sie hereinzukommen“) tritt die Einladung an die Mühseligen und Beladenen besonders hervor.

An manchen Orten gibt es Zeugnisse von der Bedeutung des „Heilandsrufs“ in der evangelischen Volksfrömmigkeit: Inschriften auf Kunstwerken im Kirchenraum, auf Kelchen, als Widmung in alten Bibeln und Gesangbüchern u.a. Daran können Predigerinnen und Prediger ebenso anknüpfen wie an Erfahrungen aus der Seelsorge.

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