Das Jeremiabuch hat in der Methodendiskussion innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft in den vergangenen drei Jahrzehnten eine wichtige Rolle gespielt. Es liegt in zwei Ausgaben vor: einmal in der hebräisch überlieferten Fassung des Masoretischen Textes und einmal in der griechisch überlieferten der Septuaginta, und beide unterscheiden sich nicht unwesentlich voneinander. Der MT bietet nicht nur ein Siebtel bis ein Sechstel mehr Text als LXX, sondern beide Ausgaben folgen auch ab Kapitel 26 einem je unterschiedlichen Aufbau. Grob gesagt, hat LXX die Fremdvölkerorakel in der Mitte, vor den Prophetenerzählungen, während sie im MT am Ende stehen und auf die narrativen Teile folgen. Der Umstand, dass von den in Höhle 4 von Qumran gefundenen Jer-Rollen eine (4QJer^a) eindeutig den protomasoretischen Text hat, während eine andere, leider sehr spärlich erhaltene (4QJer^b), die hebräische Vorlage der Septuaginta zu belegen scheint, illustriert, dass später kanonische Bücher noch länger „offen“ waren als früher angenommen. Zugleich wurde deutlich, dass die Unterschiede zwischen Jer^MT und Jer^LXX im Großen und Ganzen nicht auf absichtliche oder unabsichtliche Auslassungen bei der Übersetzung zurückgehen, sondern in unterschiedlichen hebräischen Vorlagen begründet liegen. Damit begannen die klassischen methodischen Grenzen zwischen Textkritik und Literarkritik zu verschwimmen. So gesehen, stellt die Mehrzahl der masoretischen Textüberhänge vielmehr einen wichtigen Beleg dafür dar, dass und wie noch in sehr später Zeit an und in den Büchern durch kleinteilige Bearbeitungen die prophetische Überlieferung interpretierend fortgeschrieben wurde. Die Redaktionsgeschichte des Buches ragt so in die Textgeschichte des Buches hinein – die innerbiblische Auslegung geht nahtlos in die außerbiblische Auslegung über. Diese Erkenntnis ist hermeneutisch wichtig – im Fach für die Diskussion zwischen entstehungsgeschichtlich interessierter und am vermeintlichen kanonischen Endtext orientierter Methodik – und sie ist homiletisch wichtig, wenn es um das Selbstverständnis der Predigenden in ihrer Beziehung zur biblischen Überlieferung geht.

Auch in der Debatte um das Verhältnis der historischen „klassischen“ Prophetie der Königszeit zu dem Bild, das die Prophetenbücher von ihr zeichnen, nimmt das Jeremiabuch eine wichtige Rolle ein. Die Frage, welches Maß an und welche Form von Kritik an der spätkönigszeitlichen judäischen Gesellschaft, ihren Institutionen und ihrer Politik man dem Kern des Buches, wenn nicht gar dem historischen Jeremia zuschreiben zu können meint, hat, je nach Antwort, auch Rückwirkungen für die Diskussion um Jesaja, Amos, Hosea und Micha und das Proprium israelitischer und judäischer Schriftprophetie im altorientalischen Kontext: die Gerichtsprophetie.

Das Buch Jeremia kreist um die Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier im Jahr 587/86 v. Chr., um die Fragen, ob die Katastrophe hätte vermieden werden können, warum das nicht geschah und wie sie theologisch zu verstehen sei, im Verhältnis Gottes zu Jerusalem, zum davidischen Königshaus, zu den kultischen Institutionen, zum Volk von Juda als Gesamtheit wie als Einzelnen, zu anderen Völkern – und zu seinem Propheten. Die dominante gerichtstheologische Position, nach welcher Eroberung und Zerstörung als göttliche Strafe zu verstehen seien, bestimmt schließlich auch die heilvollen Ausblicke. In ihrem Hintergrund steht stets die Frage, welche Bedingungen gegeben sein müssen, um in Zukunft eine vergleichbare Katastrophe zu verhindern.

Die gegenwärtig vertretenen Thesen darüber, welche Teile des Buches seinen entstehungsgeschichtlichen Kern bildeten, inwieweit dieser Kern auf eine Prophetengestalt namens Jeremia aus Anatot zurückzuführen sei, und welche Bereiche des Buches sich umgekehrt schriftgelehrter theologischer Reflexion verdankten, gehen weit auseinander. H.-J. Stipp etwa führt weite Teile der Wortüberlieferung in Jer 1–25 und in den Fremdvölkerworten (Jer 46–49) auf den historischen Jeremia zurück, über dessen Rolle am Jerusalemer Hof in den letzten Jahren der judäischen Monarchie aus dem Kern der Erzählungen in Jer 26–45 zuverlässige Informationen zu gewinnen seien. Zeitnah nach der babylonischen Eroberung habe das Buch zwei Redaktionen erfahren (vgl. Stipp 2019). Ein anderer Ansatz setzt bei der Beobachtung Chr. Levins ein, dass sich im Bereich von Jer 4–20 Klagen über die hereinbrechende – oder bereits hereingebrochene? – Katastrophe von ihren Begründungen literarkritisch trennen lassen. Danach ist es eine frühe Bearbeitungsschicht, die der klagenden Stimme des sprechenden Ich die anklagende Stimme Gottes an eine 2. Person Femininum Singular beistellt. Das klagende Ich wird so von der Stimme eines „Propheten“ auf die Stimme der personifizierten Frau Zion hin transparent. K.-F. Pohlmann hat diesen Weg „von der Klage zur Anklage“ weiter ausgeführt, und K. Schmid nimmt ihn als Grundlage für die Rekonstruktion verschiedener „Buchgestalten“ des Jeremiabuches. Im Vergleich mit mesopotamischen Klagetexten hat S. Köhler nun die These aufgestellt, dass es sich bei den unbegründeten Klagen in Jer 4–6; 8–10 nicht in dem Sinne um „prophetische“ Texte handelt, dass in ihnen Jeremia im Namen Gottes etwas vorhersage oder hervorsage. Näher stünden den Texten vielmehr eine Gattung von Klagen, die von speziellen Priestern vorgetragen wurden, um die Gottheit im Falle bereits eingetretenen Unheils zu besänftigen und zur Abkehr von ihrem Zorn zu bewegen. Erst durch die Bearbeitung zu Anklagen werde danach „Jeremia“ (dessen Name in den ältesten Texten nicht begegnet) zu einem Propheten im landläufigen Sinn.

Dieser Ansatz hat den Vorteil, dass sich durch ihn einige Besonderheiten des Jeremiabuches erklären lassen. Dies beginnt bei der frühen Bedeutung der Frau Zion: Klagen wurden in Mesopotamien nicht selten im Namen der personifizierten Stadt vorgebracht; entsprechend werden die an die Klagen in Jer 4–6; Jer 8–10 angeschlossenen Anklagen an eine Frauengestalt adressiert. Auch die große Rolle, die das Thema der Fürbitte im Jeremiabuch noch auf eher späteren Stufen der Buchgenese spielt, erklärt sich durch diese These: Klage und Fürbitte folgen der gleichen Pragmatik. Die enge Verbindung Jeremias mit dem Thema der Klage reicht schließlich bis in die jüngsten literarischen Schichten des Buches, und auch die Zuschreibung des Buches Threni als „Klagelieder Jeremias“ kann als Echo davon verstanden werden. Wichtige Themen des Buches und daher der Auslegung sind die Fragen nach dem Zusammenhang von individuellem wie kollektivem Leid und Schuld sowie, daran anknüpfend, wie nach der Katastrophe ein Neuanfang in der Gottesbeziehung möglich sein könne: Welche Elemente sind für die zukünftige Heilswende konstitutiv? Welche Bedingungen müssen dafür erfüllt werden? Wem gilt die erneute heilvolle Zuwendung Gottes? In diesen Kontext gehört die in christlicher Rezeption wichtige Reflexion über einen neuen Bund in Jer 31. Auch die unter dem Namen „Konfessionen Jeremias“ bekannten Klagetexte in Jer 11; Jer 12; Jer 15; Jer 17; Jer 18; und Jer 20 fragen, auf unterschiedlichen Ebenen, nach dem Zusammenhang von Leid und Schuld. Am Beispiel des an seinem Auftrag leidenden Propheten, der später mit dem exemplarischen leidenden Gerechten und dem fortdauernd leidenden Israel identifiziert wird (H. Bezzel), stellt sich in ihnen die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes und nach dem Sinn von als ungerecht erfahrenem Leid.

Literatur:

Kommentare

Dürre – Verzweiflung – Schuld – und Hoffnung?

Übersetzung

1 Was war das Wort JHWHs zu Jeremia über die Angelegenheiten der Dürre:

2 Juda trauert/vertrocknet und ihre Tore sind verdorrt. Sie sind niedergedrückt zur Erde, und das Geschrei Jerusalems steigt auf.

3 Und ihre Mächtigen schicken ihre Niederen nach Wasser. Sie kommen zu Zisternen; sie finden kein Wasser; sie kehren zurück; ihre Gefäße sind leer; sie sind zuschanden und beschämt und verhüllen ihr Haupt.

4 Weil die Erde zerschlagen ist, denn es ist kein Regen im Land. Die Landarbeiter sind zuschanden, sie verhüllen ihr Haupt.

5 Denn auch die Hindin auf dem Feld gebiert und verlässt [es], denn es gibt kein Gras.

6 Und Wildesel stehen auf kahlen Höhen, sie schnappen nach Luft wie Schakale), ihre Augen vergehen, denn es gibt kein Kraut.

7 Wenn unsere Sünden gegen uns antworten, JHWH, handle um deines Namens willen, denn zahlreich sind unsere Abtrünnigkeiten; an dir haben wir gesündigt.

8 Hoffnung/Quelle Israels, sein Retter in Zeit von Bedrängnis, warum bist du wie ein Fremder im Lande, und wie ein Wanderer, der [sein Zelt] ausspannt zum Übernachten?

9 Warum bist du wie ein verwirrter Mann, wie ein Held, der nicht zu retten vermag? Und du bist [doch] in unserer Mitte, JHWH, und dein Name ist über uns ausgerufen. Verlass uns nicht!

Auch in dieser Perikope weist der masoretische Text an einigen Stellen Überstände gegenüber der Septuaginta auf, am prägnantesten sind V. 3bβ, eine Beinahe-Dublette zu V. 4b, und der Vergleich der nach Luft schnappenden Wildesel in V. 6 mit „Schakalen“ (תַּנִּים, tannîm). Diese „Schakale“ (als Plural von תַּן, tan) können freilich auch als Seeungeheuer oder Chaosdrache תַּנִּים tannîm verstanden werden (vgl. Ez 29,3; 32,2) – die Vulgata übersetzt entsprechend dracones. So oder so – es geht um Kreaturen, die den Rachen sehr weit aufreißen können.

Der Abschnitt ist, dem Thema „Dürre“ angemessen, durchgehend von Wassermetaphorik geprägt, die sich allerdings zum Teil hinter Doppeldeutigkeiten im Hebräischen verbirgt und entsprechend schwierig in der Übersetzung wiederzugeben ist. Die „Hoffnung“ Israels von V. 8, מִקְוֶה miqwæh, ist zugleich die „Quelle“, und auch die Verben von V. 2 sind mehrdeutig: אבל ʾbl meint „trauern“ wie „vertrocknen“, אמל ʾml kann neben „verwelken“ auch „verzweifeln“ bedeuten (vgl. Jes 19,8), und auch קדר qdr hat neben dem „Vertrocknen“ den Aspekt des „Betrübt Seins“ (vgl. Ps 35,14; Jer 4,28). Auch die vergehenden „Augen“ der Wildesel von V. 6 tragen die Konnotation „Brunnen“ – das hebräische עַיִן ʿajin bedeutet beides. Verdorren und Verzweifeln sind so metaphorisch eng miteinander verschränkt, ebenso wie Hoffnung und Wasserfülle.

Die sprachlich etwas ungelenke Überschrift fasst das ganze Kapitel 14 unter das Thema „Dürre“, auch wenn neben den Versen 1–6.(7–9) nur noch V. 22 das Thema Regen anspricht. Zwei Abschnitte, in denen eine Pluralgruppe spricht (V. 7–9 und V. 19–22) und auf die hin jeweils dem Propheten verboten wird, Fürbitte zu leisten (Jer 14,11; Jer 15,1), strukturieren das Kapitel und verleihen ihm den Eindruck einer kohärenten ‚prophetischen Liturgie‘. Das – im Hebräischen als Frau – personifizierte klagende Juda schließt an die Anklage an die Frau Jerusalem von Jer 13,20-25 und ihre Vergewaltigungsmetaphorik an, die in Jer 15,4 ihre Fortsetzung hat.

V. 2–6 beschreiben in drastischen Bildern die Notlage einer extremen Dürre, an die in V. 7 eine Wir-Gruppe mit einem Sündenbekenntnis anschließt und zum Vertrauensbekenntnis in V. 8a überleitet. Zwei klagende Warum-Fragen in V. 8b und 9a werden in V. 9bα von einem weiteren Vertrauensbekenntnis gerahmt, ehe die Klage in die Bitte mündet, die aus nur zwei Worten besteht: „Verlass uns nicht!“

Die Perikopenauswahl klammert die Verse 2 sowie 5 und 6 ein. Damit geht dem Abschnitt zum einen der ‚Genderaspekt‘ verloren: Mit Vers 2 verschwinden die personifizierte Frau Juda und mit ihr der Zusammenhang mit Kapitel 13 und 15, und damit auch ein gut Teil der für den Abschnitt so wichtigen wie charakteristischen metaphorischen Ambivalenz und Mehrdeutigkeit. Lässt man zum anderen auch V. 5–6 außen vor, verliert man mit Hindin und Wildesel den Blick auf die drastisch geschilderten Auswirkungen der Dürre auf die „Natur“, also die außermenschliche Schöpfung. Das ist eine gewisse Anthropozentrierung, durch die man einer wichtigen Aussage verlustig geht: Menschliche Sünde hat im Horizont der gesamten Notschilderung von V. 2–6 eben nicht nur Folgen für ihre Urheber:innen.

Auch wenn sich das Kapitel 14 durch die klagenden Wir-Stücke als vermeintlich kohärentes und sorgfältig komponiertes ‚liturgisches‘ Stück lesen lässt, liegt ihm vermutlich eine längere Wachstumsgeschichte zugrunde. Deren Kern dürfte in der Klage über das Schicksal der „Jungfrau der Tochter meines Volkes“ (Jer 14,17b.18a) zu suchen sein. Diese Frauengestalt wird fortschreibend in Jer 13,20-22.25-27* und Jer 15,5f. nun angesprochen und – in drastischer Metaphorik – angeklagt. Diese Verbindung von Prophet und Frau Jerusalem bildet nun die Voraussetzung dafür, über die Doppeldeutigkeit der Worte „trauern/vertrocknen“ „verzweifeln/verwelken“ in Jer 14,2-6 das Schicksal der Frau Juda als Schilderung einer extremen Dürre einzutragen und in Jer 15,9 die Not des Volks als „Verdorren“ (Wurzel אמל ʾml) einer exemplarischen Mutter darzustellen. In einem weiteren Schritt verschmilzt eine Wir-Gruppe mit der geschlagenen Frau Jerusalem/Juda und artikuliert das Sündenbekenntnis von Jer 14,7 (und 14,19–20), zusammen mit der Bitte an den und dem Bekenntnis zu dem Gott, der „Hoffnung“ wie „Wasserbrunnen“ (Mikwe) Israels ist.

Die kurze Skizze der – möglichen – Entstehungsgeschichte der Perikope zeigt: Sie ist ein Fortschreibungstext, der, vermutlich in zwei Stufen, auf der Klage einer personifizierten Frau Zion/Jerusalem und der Anklage Gottes gegen sie aufbaut. Die als göttliche Strafe gedeutete Katastrophe wird mit den bewusst doppeldeutigen Bildern von Dürre und Verzweiflung beschrieben. Natürlich ist es möglich, ein historisches Wetterereignis als Anlass anzunehmen – der wesentliche Kern von Notschilderung wie kollektiver Klage wird damit aber wohl eher verfehlt.

Jer 14 war in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine wichtige Grundlage für eine Modifikation des klassischen Prophetenbildes, scheint man hier doch weniger einem Gerichtspropheten zu begegnen, der sich durch seine radikale Kritik in Opposition zu Institutionen wie Volk begibt, sondern umgekehrt einem Fürbitter, der vor Gott für ein Ende des Strafgerichts eintritt. Entsprechend wurde die Wir-Stimme der Verse 7–9 (und 19–22) als stellvertretendes Beten der Einzelperson Jeremia im Kontext einer ‚Klageliturgie‘ gedeutet. Auch wenn die Wachstumsgeschichte des Kapitels zur Zurückhaltung gemahnt, sich den Endtext im Munde eines historischen Jeremia und szenisch vorgetragen vorzustellen, ist doch die Erkenntnis wichtig, wie sich hier unterschiedliche Haltungen miteinander verbinden: Die gerichtsprophetische Deutung von der Not als göttlicher Strafe mit der klagenden Bitte um ihr Ende und der Hoffnung auf die liebende Zuwendung Gottes ebenso wie die Einzelstimme der Frau Juda mit der Pluralstimme der Wir-Gruppe im Munde des literarischen Propheten.

Das Spiel der Perikope mit Mehrdeutigkeiten im Zusammenhang mit der Wasser- und Dürremetaphorik lädt dazu ein, sich als Prediger:in daran zu beteiligen. Zwei Chancen, die zugleich Risiken sind, ergeben sich für mich daraus: Der Text klagt nicht – nur – über ein Wetterereignis. Er schildert zugleich den Zustand der Gottverlassenheit in Bildern von Dürre und Wassermangel. Damit wird er für mich als gegenwärtige:n Hörende:n und Lesende:n schnell anschlussfähig. Die Gefahr besteht jedoch, schnell nur in Bildern zu denken und den Text allegorisch zu spiritualisieren. Es ist aber nicht nur die fromme Seele, die „wie der Hirsch schreit nach frischem Wasser“ (Ps 42,2), sondern es ist das Land, die Erde, samt Gras, Kraut und Getier, die nach Regen lechzen. Der Zusammenhang von Schuld, Sünde und Dürre macht es mir dagegen fast unmöglich, nicht an die Klimakatastrophe zu denken. Eine „Klimapredigt“ legt sich nahe. Hier liegt die Gefahr jedoch in einer möglichen Historisierung, die sich durch eine zu starke Parallelisierung ergeben könnte. Der – historisch wie hermeneutisch falsche – Doppelschluss könnte naheliegen, einerseits den gegenwärtigen Klimawandel zu relativieren („hat es immer schon gegeben“) und andererseits die menschlichen Handlungsspielräume kleinzureden – schließlich wird ja Gott um Hilfe angerufen. Zentral ist dagegen das Bekenntnis „unsere Sünden“ (עֲוֹנֵינוּ), das mitzusprechen ohne eine Änderung des Verhaltens anzustreben nur leere Phrase bliebe.

Die Perikope ist entgegen dem ersten Augenschein nicht allein von dem Umgang mit einer großen Dürre, sondern auch von der Erfahrung des Verdorrens geprägt, die als Verzweiflung das Wortfeld der Trockenheit erweitert und übersteigt. Zugleich enthalten die Begriffsbilder des Textes eine Wassermetaphorik, die sichtbarer Trockenheit und daraus ableitbarer Verzweiflung die Aussicht auf Wasser und die Hoffnung auf Überwindung der Verzweiflung in mehrdeutigen Wendungen und Anspielungen gegenüberstellt. Dabei bedient sich der Text der Person der Frau Juda (V 2), die – ähnlich wie die „Wir“-Gruppe in V 7-9 – ihrer Verzweiflung über die Situation ihres Volkes Ausdruck verleiht, in dem er dessen Beziehung zu Gott ins Spiel bringt und so beides zu einer liturgisch gerahmten „Prophetenklage“ verbindet.

Indem die Exegese darauf hinweist, dass Frau Juda mit Frau Jerusalem (Kap. 13), aber auch der sterbenden Mutter (Jer. 15,5) verbunden werden kann, eröffnet sich die Möglichkeit, die Verzweiflung als Bestrafung für Tatsünden anzusehen: Beide Frauen werden eines Fehlverhaltens angeklagt und mit Dürre bzw. Verdorren bestraft, ein Umstand, den Frau Juda beklagt. Damit eröffnet der Text einen gewagten theologischen Gedanken: Denn auch wir müssen uns fragen, ob die von den Menschen hervorgerufene Klimaerwärmung – 2024 wurde der von der Weltklimakonferenz in Paris festgelegte Grenzwert von 1,5 ° der Erderwärmung erstmals überschritten – nicht auch als Folge potentiell strafwürdigen Fehlverhaltens zu interpretieren ist. Dabei besteht dieses Fehlverhalten nicht nur darin, nach Mallorca zu fliegen oder in der Südsee zu tauchen, auch die alltägliche Nutzung des privaten PKW oder elektronischer Medien tragen dazu bei, dass wir große Mengen an Strom und Energie verbrauchen. Unsere Situation ist ähnlich vertrackt und verzweifelt wie diejenige der Menschen in Juda: Indem unsere Kultur – trotz aller gegenläufigen Anstrengungen – immer mehr Energie verschlingt, beschleunigen sich Klimawandel und Erderwärmung.

Die Einsicht darein, dass die Menschheit ihre schier ausweglose Situation immer noch verschlimmert, ermöglicht die Aufnahme der klagenden Worte des Jeremia, der als ein Fürbitter vor Gott auch für uns eintreten kann. Das auf den ersten Blick auch Gott gegenüber widerständige Fehlverhalten des Volkes Juda verwandelt sich durch das Eintreten der sich selbst anklagenden Wir-Stimmen in den Versen 7–9 in eine Gott um Hilfe anflehende Fürbitte: „Verlass uns nicht“. Auf diese Weise ermöglicht die (sich wiederholende) Klageliturgie das Keimen einer Hoffnung darauf, dass Gottes liebende Zuwendung zu seiner Welt eine Veränderung des selbstgerechten Verhaltens der Menschheit bewirkt.

Die Frage nach dem Zuspruch des Evangeliums setzt die Erkenntnis voraus, dass man dem Gesetz weder aktuell noch auf Dauer entrinnen kann. Dabei wird es theologisch darauf ankommen, dass die mit Blick auf den Klimawandel aporetische Situation zuvor klar herausgearbeitet worden ist. Im Horizont des Gesetzes geht es um die Einsicht, dass man seinem überführenden Charakter nicht entrinnen kann: weder können persönliche Einschränkungen den von einem uneinsichtigen Teil der Menschheit oder von neuen Technologien geschürten Energieverbrauch aufhalten, noch entkommen wir der Einsicht, dass der sich beschleunigende Klimawandel die Menschheit ihrer Lebensgrundlagen beraubt und sie sich insofern selbst bestraft (theologisch möglich: von Gott bestraft wird).

Im Weihnachtsfestkreis noch verankert, blickt der Text für den zweiten Sonntag nach Epiphanias auf die Botschaft von Weihnachten und stellt ihre Bedeutung für die Gemeinde, die sich nach den Feiertagen mit der alltäglichen Wirklichkeit konfrontiert sieht, heraus. Der Sonntag unterbricht die erneute Gewöhnung an die Alltäglichkeit von Klimawandel und Erderwärmung, indem er beides im Modus des Gesetzes interpretiert und darauf hinweist, dass wir „seinen“ Folgen nicht entkommen. Umso notwendiger sind wir auf das Evangelium angewiesen. Eine Erkenntnis, die auch der Wochenspruch aufnimmt: „Das Gesetz ist durch Moses gegeben; die Gnade und Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden.“ (Joh 1,17).

Ich kann mir gut vorstellen, die Predigt aus der Perspektive der Frau Juda heraus anzulegen. So lässt sich ihre Entwicklung nachvollziehen und im Vollzug der Predigt erleben: Von der zu Recht angeklagten Frau Jerusalem über die klagende Frau Juda bis hin zum sich selbst im Sündenbekenntnis anklagenden „Wir“ erkennt sie, dass sie aus ihrer Situation nicht aus eigener Kraft herauskommt, sondern einer anderen Kraft bedarf. Es empfiehlt sich dabei, die Frage nach Klimawandel und Erwärmung über das Konzept der „moves and structures“ (Deeg, Buttrick) einzuspielen.

Ansetzen könnte die Predigt auch bei der Frage nach der prophetischen Klageliturgie und danach, wie eine solche heute aussehen könnte.

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