Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, die Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

1 Er kam nun nach Jericho und zog hindurch. 2 Und siehe, [da war] ein Mann mit Namen Zachäus, und der war Oberzöllner und reich. 3 Er wollte Jesus sehen, wer er ist, aber konnte es nicht wegen der Menge, denn er war kleinwüchsig. 4 Da lief er voraus und kletterte auf einen Maulbeerfeigenbaum, um ihn zu sehen – denn an jener Stelle sollte er vorbeikommen. 5 Als Jesus nun zu der Stelle kam, schaute er hoch und sagte zu ihm: „Zachäus, steig schnell runter, denn heute muss ich in deinem Haus einkehren.“ 6 Da stieg er eilends hinunter und nahm ihn voller Freude auf.

7 Alle, die es sahen, murrten und sagten: „Bei einem sündigen Mann ist er hineingegangen, um zu rasten!“ 8 Zachäus aber stellte sich hin und sprach zum Herrn: „Siehe, Herr, die Hälfte meines Besitzes gebe ich den Armen, und wenn ich etwas von jemandem erpresst habe, gebe ich es vierfach zurück.“ 9 Da sagte Jesus zu ihm: „Heute ist diesem Hause Heil zuteilgeworden, denn auch dieser ist Abrahams Sohn! 10 Der Menschensohn ist nämlich gekommen, das Verlorene zu suchen und zu retten.“

Der „Oberzöllner“ hat als Generalpächter der Zölle von Jericho und damit als Kollaborateur der Besatzungstruppen ein Vermögen auf Kosten seiner Landsleute gemacht und war deshalb „reich“.

Das „muss“ (δεῖ) verweist im Lukasevangelium immer wieder auf den göttlichen Auftrag Jesu als ‚Retter‘, den er in V. 10 noch mit einem Menschensohnwort unterstreicht.

Zweimal findet sich in der Erzählung das markante „heute“ σήμερον, „heute“, das von der Geburtsankündigung der Engel bis zu Jesu Zusage an den Mitgekreuzigten die Gegenwart des Heils betont (vgl. Lk 2,11; 4,21; 5,26; 23,43).

Das Thema der durch Jesus angebrochenen Rettung (σωτηρία) hat bereits das vorige Kapitel bis in die Begrifflichkeit hinein bestimmt (18,26–27.42: σῷζειν). Auf diese ‚Dachkategorie‘ des ganzen Doppelwerks läuft auch in den Vv. 9f die folgende Erzählung aus dem Sondergut zu, ein sog. biographisches Apophthegma, d.h. eine für das Leben Jesu charakteristische Erzählung, die zu den bekanntesten des Lukasevangeliums gehört. Wie bei der vorangehenden Heilung des Blinden nimmt Jesus wieder da, wo sich alles auf die Entscheidung in Jerusalem zuspitzt, einen Menschen am Rand wahr.

Dass sich der historische Jesus den gesellschaftlichen Außenseitern zugewandt hat und dass dazu auch die Zöllner gehörten, leidet keinen Zweifel. Die vorliegende Erzählung enthält mit einigen ungewöhnlichen Zügen (von der genauen Ortsangabe über den Namen des „Oberzöllners“ und seine Kleinwüchsigkeit bis zu seinem doch recht ungewöhnlichen Verhalten) eine Reihe von Besonderheiten, die es nicht unwahrscheinlich machen, dass dem hier Berichteten eine historische Begebenheit zugrunde liegt.

Der Zöllner möchte Jesus sehen, ist aber zu klein, um über die Menge hinwegzusehen. Da niemand dem zwar „reichen“ (V. 2), aber „sündigen Mann“ (V. 7) Platz macht, klettert er dort, wo Jesus durchkommen soll, auf einen Maulbeerfeigenbaum. Dort sieht Jesus ihn sitzen und fordert ihn auf, „schnell“ herabzusteigen, weil er bei ihm „heute“ einkehren „muss“, worauf dieser unverzüglich seinen luftigen Sitz verlässt und Jesus bei sich aufnimmt. Mit dem ersten „heute“ wird schon angedeutet, was beim zweiten „heute“ in V. 9 dann explizit gesagt wird: Durch Jesu Einkehr widerfährt dem Sünder Rettung, die sich dann in der „Freude“ spiegelt, die im Lukasevangelium Reaktion auf das durch Jesus anbrechende Heil ist.

Zachäus aber ist kein Unschuldslamm. Sein Reichtum beruht wohl darauf, dass er seine Macht missbraucht und sich auf Kosten anderer bereichert hat. Von daher ist es nicht unverständlich, dass die Anwesenden, und zwar „alle“, wie Lukas betont, sich nun über Jesus empören – hat es doch den Anschein, als würde dieser mit seiner Einkehr beim Zöllner dessen Lebensweise rechtfertigen. Doch der Fortgang der Geschichte widerlegt sie. Wir erfahren nicht, was im Haus geschieht; wichtig ist nur, dass der „Herr“ – zweimal wird hier für Jesus der Hoheitstitel κύριος gebraucht – den ersten Schritt auf den anderen zugeht und ihm so die Chance gibt, umzukehren und ein neues Leben zu beginnen. So heilt er ihn als ‚Arzt‘ (vgl. Lk 5,31f), was die Reaktion des Zöllners bestätigt: Durch üppige Wiedergutmachung des begangenen Unrechts und das Teilen seines Besitzes bringt er nun „der Sinnesänderung angemessene Früchte“ (Lk 3,8). In seinem Fall geht, mit Lk 18,25 gesprochen, ein Kamel durch ein Nadelöhr.

Das abschließende Menschensohnwort nimmt mit der Botenformulierung ‚ich bin gekommen‘ auf Jesu ganze Sendung Bezug: Seine gottgewollte Aufgabe besteht in der ‚Rettung‘ des Verlorenen. Das Wort ist die Kurzfassung des lukanischen Christuszeugnisses, es bringt auf den Begriff, was vor allem die Gleichnistrilogie von Lk 15 erzählerisch entfaltet hat.

Der Zöllner Zachäus ist ein gern gesehener Gast im Kindergottesdienst. Die Geschichte gewinnt durch ihre Detailfülle große Anschaulichkeit und ist gut geeignet für Nacherzählung oder Inszenierung. Das komische Bild vom kleingewachsenen Reichen im Baum ragt aus den Jesus-Geschichten heraus. Angesichts der bewegten Handlung gerät die Pointe indes nicht selten stereotyp und moralisierend: Der auf fragwürdige Weise erworbene Reichtum des Zöllners steht dabei oft im Zentrum der Aufmerksamkeit. Das Auftreten Jesu bewirkt dann den Sinneswandel zurück zur Redlichkeit: „Betrüge nicht und teile deinen Reichtum!“, – so lautet oft die simple Moral der Geschichte.

Die Exegese weist mich jedoch darüber hinaus auf die Mission Jesu hin, wie sie der Evangelist Lukas ausarbeitet: das Verlorene zu suchen, zu finden und zu retten (Lk 19,10). Erst vor diesem soteriologischen Hintergrund erschließt sich der theologische Tiefgang der vermeintlichen Kindergeschichte.

Der Kollaborateur, derjenige, der auf Kosten seiner Landsleute lebt – auch dieser ist ein Mensch am Rand, ein gesellschaftlicher Außenseiter. Und gerade solchen Menschen gilt die Rettung (σωτηρία), die bei Lk theologische Dachkategorie und die zentrale Mission Jesu ist. Diese Pointe der Exegese möchte ich aufgreifen. Besonders der Kontrast des reichen Oberzöllners zum geheilten Bettler aus der vorausgehenden Geschichte (Lk 18,35-43) macht deutlich: Der Rand der Gesellschaft, dem Jesus sich demonstrativ und immer wieder zuwendet, ist überaus divers besetzt. Dort finden sich nicht nur Arme, Unterprivilegierte und körperlich Eingeschränkte, sondern auch ökonomisch gutsituierte und mächtige Zöllner. Das Rettungshandeln Jesu gewinnt dadurch neue Facetten hinzu. Es gilt nicht nur Krankheit und Elend, sondern auch schuldbehaftetem Reichtum. Denn auch das hält die Exegese pointiert fest: Zachäus war sicher kein Unschuldslamm.

Rettung am Rand

Den Durchzug Jesu durch Jericho (Lk 18f) gestaltet Lukas als ein Sittengemälde der Stadtgesellschaft, indem er zwei eindrückliche Szenen am Wegesrand direkt nacheinander schildert. Jesus handelt rettend an zwei grundverschiedenen Menschen.

Mir fällt dabei zunächst die Herzlosigkeit der Bevölkerung Jerichos auf: Dem Blinden verbieten sie den Mund (Lk 18,39), den Kleinen lassen sie nicht durch (Lk 19,3). Das Außenseitertum beider beruht nicht allein auf der Gleichgültigkeit der anderen. Die anonyme Menge drängt sie aktiv an die Seite. Beide Male – so kann man es annehmen und so werden die Geschichten im Kindergottesdienst oft erzählt – fühlt sich der common sense der Menschenmenge kompetent, darüber zu entscheiden, wer einer Begegnung mit Jesus würdig ist – und wer nicht. Beide Male widerspricht Jesus dieser bornierten Weltsicht auf aufsehenerregende Weise. Sein rettendes Handeln durchbricht etablierte Sitten und Denkmuster zugunsten solcher Menschen, die unter den gesellschaftlichen Selbstverständlichkeiten leiden. Denn Jesus macht seine Zuwendung nicht von Status oder Ansehen abhängig, nach denen sich Gesellschaften üblicherweise sortieren und an denen sie ihr Handeln orientieren.

Mir fällt aber zugleich der himmelweite Unterschied zwischen dem blinden Bettler und dem reichen Oberzöllner auf. Das Leben des einen – so stelle ich es mir vor – ist geprägt von unverschuldetem Elend und Armut, wohingegen der andere in den Rang des Oberzöllners aufgestiegen ist und reich. Das weckt beim Lesen diametral verschiedene Emotionen: Mitleid auf der Seite des Bettlers; mit Blick auf Zachäus dagegen lassen sich die Empörung der Menge (Lk 19,7) und die ihr zugrunde liegende Abneigung leicht nachvollziehen. Doch wie Mitleid, das ohne Handlungsimpuls bleibt, führt auch die Empörung nicht weiter: Sie legt Zachäus auf seine Außenseiterrolle und sein Sünder-Sein fest. Sowohl gegenüber dem Blinden wie auch im Umgang mit dem Zöllner macht Jesus vor: Nicht die richtige Haltung rettet, sondern allein die aktive Zuwendung, die bereit ist, die eingeübten gesellschaftlichen Rollenmuster zu überwinden. Im Fall von Zachäus wird Rettung möglich durch den Vertrauensvorschuss, den Jesus ihm gewährt, als er sich zu ihm einlädt. Rettung ist die Erfahrung: Ein Neubeginn ist möglich. Dabei ist die Parallele der beiden Geschichten besonders aufschlussreich: Natürlich ist es ein Wunder, wenn ein Blinder plötzlich sieht – aber es ist eben auch ein Wunder, wenn einer bereit ist, auf Reichtum, Macht und Privilegien zu verzichten.

Ein hörendes Herz

Diese Deutung von erfahrener Rettung – die unverfügbare Möglichkeit eines Neubeginns – lässt sich klassisch als Gnade verbuchen. Seit geraumer Zeit erweist sich die Resonanz- Soziologie von Hartmut Rosa gerade für diesen religiösen Phänomenbereich als besonders anschlussfähig. In seinem Essay Demokratie braucht Religion – gerade jetzt! weist er nachdrücklich darauf hin, dass das Christentum mit seinen Geschichten einen maßgeblichen Beitrag dazu leisten kann, das vom Soziologen konstatierte „systematische[…] Aggressionsverhältnis zur Welt“ (57) unserer Gesellschaft zu verlassen – und die Geschichte vom Oberzöllner im Maulbeerfeigenbaum ist dafür ein Paradebeispiel: Die Ausgangslage der Geschichte ruft Assoziationen zum gegenwärtigen Gesellschaftsklima wach, die auch Rosa in seinem Essay aufgreift: Da ist einerseits der Zöllner, der typischerweise als Exponent einer kapitalistischen Dynamik des endlosen Strebens nach Mehr geschildert wird (vgl. dazu 40–57). Ihm steht die anonyme Menge gegenüber, die nicht (mehr) bereit ist, ihn als echten Dialogpartner zu behandeln und nur noch den „ekelerregende[n] Feind“ (59) in ihm wahrnimmt – den sündigen Mann (Lk 19,7). Indem Jesus gerade bei ihm einkehrt, begibt er sich in die – ebenfalls hochaktuelle – Gefahr selbst kompromittiert zu werden.

Der Bannkreis der Kontaktschuld, das fertige Bild vom sündigen Mann und die Eigendynamik rücksichtslosen Gewinn- und Machtstrebens bilden einen Teufelskreis, der in der Erzählung auf vorbildhafte Weise aufgesprengt wird. Damit ist aber nicht allein das Handeln Jesu gemeint, denn dieses setzt die Offenheit des Zachäus voraus. Ausgerechnet der zwielichtige Zöllner erweist nämlich noch vor der Ansprache durch Jesus sein hörendes Herz. Hartmut Rosa bezeichnet damit in Aufnahme von 1 Kö 3,9 die Resonanzfähigkeit gegenüber der Welt (26. 28 u.ö.). Diese zeichnet sich erstens durch die Fähigkeit aus, anrufbar zu sein und gerade nicht in einer längst fertigen Weltdeutung verharren zu wollen (78f). Und zweitens bringt ein hörendes Herz die Bereitschaft mit sich, aufzuhören, wobei Rosa die Doppeldeutigkeit des Wortes hervorhebt. Aufhören meint dementsprechend: Anhalten und aufwärts hören (79f.), d.h. nicht nur auf mich oder die Welt um mich herum, sondern – religiös gesprochen – auf Gott zu hören, der in diesem Zusammenhang Inbegriff für Unverfügbarkeit, Ergebnisoffenheit und damit Lebendigkeit ist (vgl. 88f.).

Der reiche Oberzöllner Zachäus klettert auf einen Baum und macht sich dabei lächerlich. Er macht sich aber zugleich auch für einen Moment unabhängig von allen gesellschaftlich determinierenden Faktoren. Diese Chance – in den Worten des Soziologen: diese offene vertikale Resonanzachse – nutzt Jesus: Und sein Zuspruch (Lk 19,9f.) trifft wirklich – das zeigt die Reaktion des Zachäus (Lk 19,8) – auf ein hörendes Herz.

So gelesen ist die Geschichte vom kleingeratenen Oberzöllner eine Lehrerzählung über das Potenzial, das die rettende Zuwendung Jesu für die individuellen Transformation birgt – aber auch über die Voraussetzungen, die es dazu braucht. Sie führt am Rand aber auch vor Augen, dass religiöse Narrative – z.B. indem einer als hoffnungsloser Fall und Sünder eingetütet wird – gesellschaftliche Missstände stabilisieren können (vgl. dazu 104).

Die Texte zum 14. Sonntag nach Trinitatis durchzieht der Dank für die unerwartete und unverfügbare Erfahrung göttlicher Zuwendung. Diesem Thema sind starke Erzähltexte aus dem AT und NT zugeordnet. Alle vorgegebenen Lesungen durchzuführen dürfte – so schön und bekannt diese Texte auch sind – den Gottesdienst narrativ überfrachten.

In einigen Bundesländern ist diese Zeit besonders durch die zu Ende gehenden Sommerferien geprägt: Der Sonntag wird in diesem Jahr am 6. September gefeiert. (In Nordrhein-Westfalen enden die Sommerferien am 01.09, in Baden-Württemberg am 12.09. und in Bayern am 14.09.) Das beginnende neue Schuljahr bietet in Verbindung mit diesem Predigttext einen schönen Anlass für einen Familiengottesdienst oder für die Einbeziehung des Kindergottesdienstes in den Hauptgottesdienst der Gemeinde.

Das Evangelium des Sonntags, Die Heilung der zehn Aussätzigen (Lk 17,11-19), kann durch den Predigttext ersetzt werden. Es ist darüber hinaus eine Überlegung wert, in diesem Gottesdienst einmal das vollständige lukanische Sittengemälde der Stadt Jericho mit zwei Lesungen aufzurufen (Lk 18,35-43; Lk 19,1-10). Denn die beiden direkt aufeinander folgenden Texte haben aufgrund des roten Faden sowie des Kontrasts bei den handelnden Personen wechselseitig ein hohes theologisches Erschließungspotenzial – und es sind überdies zwei heiter-unterhaltsame Spitzenerzählungen.

In die Inszenierung der Lesung(en) können Kinder einbezogen werden oder die Texte werden von mehreren Stimmen vorgetragen. Für die Predigt bietet das Gegenüber von der oft simplen Verwendung der Geschichte und der komplexen und aufgeheizten Lage unserer Gesellschaft einen naheliegenden Anknüpfungspunkt.

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