In den letzten Jahrzehnten ist in der Forschung intensiv über das Genre und die Datierung der Apostelgeschichte sowie über deren Einheit mit dem Lukasevangelium diskutiert worden. Im Fokus haben auch Aspekte von im Text konstruierten Machtstrukturen, hierunter Geschlechterverhältnisse und insbesondere der heilsgeschichtliche Status Israels sowie die Darstellung der „Juden“ generell, gestanden. Wie alle neutestamentlichen Schriften ist auch die Apostelgeschichte durch verschiedenste historische, literartur- und sozialwissenschaftliche Zugänge erschlossen worden.

Die Apostelgeschichte wurde wie auch das Lukasevangelium, auf das Apg 1,1 („in meinem ersten Buch“) verweist, anonym abgefasst; beide Werke wurden aber in der altkirchlichen Tradition einem Paulusbegleiter mit Namen Lukas (vgl. Phlm 24; Kol 4,14; 2 Tim 4,11) zugeschrieben. Dies dürfte historisch unzutreffend sein, auch wenn etwa die Erzählstimme ab Apg 16 wiederholt im Zusammenhang mit Seereisen des Paulus unvermittelt von der ersten Person Singular in die erste Person Plural wechselt (die sog. Wir-Passagen). Der historische Autor, der vermutlich entweder Judenchrist war oder zumindest dem Judentum nahestand, ehe er zum Glauben an Christus kam, wirkt mit einigem zeitlichen Abstand zu den berichteten Ereignissen (s.u.) und vertritt dabei eine ausgeprägt maskulin-patriarchale Perspektive (z.B. tritt keine Frau als Verkündende auf, sondern die Hauptakteure der Erzählung sind alle männlich; die zahlreichen Reden werden in der Regel durch ἄνδρες ἀδελφοί, also „ihr Männer, Brüder“ eröffnet). Er ist gebildet, schreibt in gehobenem Koinegriechisch und ist mit der Septuaginta ebenso wie mit griechisch-römischer Literatur gut vertraut.

Beide Teile des lukanischen Doppelwerks sind einem gewissen Theophilus gewidmet (Lk 1,3; Apg 1,1), was übersetzt Gottliebender oder Gottesfreund (vgl. „Amadeus“ oder „Gottlieb“) bedeutet. Falls dies nicht (nur) ein symbolischer Name ist, mit dem sich alle Lesenden identifizieren könnten, sondern eine reale Person angesprochen ist, handelt es sich um einen Mann mit hohem gesellschaftlichem Ansehen (vgl. Lk 1,3: „hochverehrter“), der bereits zuvor christliche Unterweisung erhalten hat (vgl. Lk 1,4). Die Widmung könnte darauf hinweisen, dass Theophilus das Werk in Auftrag gegeben hat und vielleicht auch für dessen Verbreitung verantwortlich ist. Die weitere Adressatenschaft dürfte in einem ähnlichen sozialen Umfeld zu suchen sein, also wohl in städtischen, eher privilegierten Kreisen, worauf u.a. die wiederholte Erwähnung von Missionserfolgen des Paulus unter angesehenen Nichtjüdinnen und -juden in den urbanen Zentren des Mittelmeerraums hindeutet (vgl. z.B. Apg 13,50; 17,12).

Über den Entstehungsort der Apostelgeschichte lässt sich nur spekulieren, und diese Frage ist in der Forschung dementsprechend umstritten. In der altkirchlichen Tradition werden vor allem Rom, aber auch Achaia als mögliche Abfassungsorte genannt. Da Lukas ein besonderes Interesse am östlichen Mittelmeerraum aufweist, könnte auch Kleinasien in Betracht kommen, wohingegen eine Abfassung in Palästina als eher unwahrscheinlich anzusehen ist.

Während die Apostelgeschichte lange Zeit um 80/90 u.Z. datiert wurde, ist in den letzten Jahrzehnten wieder intensiv diskutiert worden, ob es sich nicht um ein Dokument des zweiten Jahrhunderts handele, während vereinzelt auch Frühdatierungen vorgeschlagen worden sind. Die Spätdatierungen reichen dabei von etwa 100-130 bis hinauf zu 150 u.Z. Als Argumente gelten etwa die äußere Bezeugung (d.h. die relativ späte Rezeption in der altkirchlichen Literatur) und die gegenüber älteren Zeugnissen sozial- wie theologiegeschichtlich veränderten Verhältnisse, die die Apostelgeschichte bezeugt, z.B. in Bezug auf das Verhältnis zur umgebenden Gesellschaft generell und im Hinblick auf Ablösungsprozesse vom Judentum im Besonderen. Hier wird nicht zuletzt diskutiert, inwiefern die Apostelgeschichte als anti-jüdisch oder supersezessionistisch angesehen werden muss (vgl. Matthews). Die Datierung hat nicht nur Einfluss auf unser Bild von der Entwicklung des frühen Christentums, sondern u.a. auch auf die Bewertung der Frage, ob der Verfasser das Oeuvre des Flavius Josephus oder die Paulusbriefe gekannt haben könnte – unabhängig davon, ob diese letztlich auch benutzt worden sind. In Bezug auf die Paulusrezeption ist losgelöst von Datierungsfragen eine Tendenz auszumachen weg von der Frage, inwieweit die Aussagen der Apostelgeschichte exakt mit denen der Paulusbriefe übereinstimmen, hin zu der Nachzeichnung der Rezeptionsgeschichte (vgl. Marguerat).

In der Forschung herrscht ein weitgehender Konsens darüber, dass Lukasevangelium und Apostelgeschichte beide vom selben Verfasser geschrieben wurden, u.a. wegen der (im Neuen Testament singulären) Prologe und der Widmung an Theophilus, der Himmelfahrt Jesu als erzählerischem Bindeglied und sprachlich-stilistischer wie theologischer Übereinstimmungen. Da sie allerdings nie in direkter Abfolge überliefert sind, etwa in Handschriftensammlungen oder Kanonlisten, wurde in den letzten Jahrzehnten intensiv diskutiert, ob die beiden Teile des Doppelwerks in der Antike jemals als Einheit gelesen wurden und inwieweit dies Konsequenzen etwa für eine narrative Exegese haben sollte, die beide Texte – sowohl literarisch wie theologisch – als eng miteinander verwoben ansieht (z.B. Tannehill). Die Frage der Einheit spielt teilweise auch in die der Bestimmung des Genres hinein, insofern das Doppelwerk hierbei anders zu bestimmen ist als die Apostelgeschichte für sich genommen. Für letztere gehen die Vorschläge weit auseinander und reichen von Historiographie, über kollektive Biographie bis hin zu fiktiver Romanliteratur.

Literatur:

Nicht Meins, sondern Unseres! Soziale Gerechtigkeit als Ausdruck der Gnade Gottes

Übersetzung

32 Die Menge der Gläubiggewordenen war ein Herz und eine Seele, und nicht einer sagte von irgendetwas, das er besaß, es sei sein privates Eigentum, sondern alles war ihnen gemeinsam. 33 Mit großer Kraft legten die Apostel Zeugnis ab von der Auferstehung des Herrn Jesus, und große Gnade war auf ihnen allen. 34 Denn es war auch keiner notleidend unter ihnen; denn alle, die Besitzer von Grundstücken oder Häusern waren, verkauften (sie) und brachten den Erlös des Verkauften 35 und legten ihn zu Füßen der Apostel; es wurde jedem zugeteilt in dem Maße, wie man Bedarf hatte. 36 Josef aber, der von den Aposteln Barnabas genannt wurde, das heißt übersetzt: Sohn des Trostes, ein Levit, der Herkunft nach ein Zypriot, 37 der einen Acker besaß, verkaufte ihn und brachte das Geld und legte es zu Füßen der Apostel.

V.32: Τοῦ δὲ πλήθους ist Prädikatsnomen im Genitivus possessivus zu ἦν; ἴδιον εἶναι = AcI (siehe zu ἴδιος auch unter 3).

V.35: ἄν mit Imperfekt = Iterativ der Vergangenheit (BDR §367³).

Die Perikope besteht aus einem Sammelbericht (V. 32–35), der die Gütergemeinschaft unter den Christusgläubigen in Jerusalem beschreibt, und einer kurzen Szene (V. 36f.), die diese durch einen Einzelfall illustriert. Das Summarium ist im Imperfekt verfasst, was impliziert, dass es um sich regelmäßig wiederholende Ereignisse geht (BDR § 325), während das konkrete Beispiel im Anschluss im Aorist steht. Einleitend wird in V. 32 – nach Art einer Überschrift – die Einmütigkeit aller Gläubigen konstatiert, die sich darin manifestiert, dass es unter ihnen kein Privateigentum gibt. In V. 33 wird das ökonomische Thema kurz verlassen und in einer parallelen Konstruktion die Größe der Autorität des Auferstehungszeugnisses der Apostel sowie der Gnade, die auf allen lag, hervorgehoben. Letzteres wird in V. 34f. näher begründet, wodurch zugleich das Prinzip der Gütergemeinschaft aus V. 32 konkretisiert wird: Es herrscht keine Not unter den Gläubigen, da der Erlös aus Immobilienverkäufen durch Vermittlung der Apostel an Bedürftige geht. V. 36f. veranschaulichen dies am Beispiel des Barnabas. Dieser wird dabei sehr ausführlich charakterisiert, nämlich durch drei Namen (s. dazu auch unter 3), durch seine Abstammung aus dem Priestergeschlecht Levi und seine Heimat Zypern. Der Text gibt nicht an, wo sich sein verkauftes Grundstück befand, wichtig ist vielmehr, dass unter Wiederaufnahme der einschlägigen Formulierungen aus V. 32.34f. beschrieben wird, dass Barnabas es freiwillig veräußerte und den Erlös den Aposteln zu Füßen legte. Dieser Gestus markiert einerseits seine untergeordnete Stellung gegenüber den Aposteln, doch die breite Einführung sowie das vorbildliche Verhalten des Barnabas weisen andererseits zugleich auf die wichtige Funktion voraus, die er in der weiteren Erzählung der Apostelgeschichte noch einnehmen wird (siehe unter 3).

Unser Text ist Teil der stilisierten Beschreibung des Lebens der stetig wachsenden, aber auch angefochtenen christlichen Gemeinschaft in Jerusalem in Apg 3,1-5,42. Die Gütergemeinschaft wurde schon in 2,44f. innerhalb des ersten der insgesamt drei Gemeindesummarien (vgl. 2,42–47;4,32–35; 5,12–16) direkt im Anschluss an die Pfingstereignisse skizziert, was hier teils wörtlich aufgenommen und weiter ausgeführt wird. V. 33 betont wie die anderen Sammelberichte die besonderen Aufgaben der Apostel (vgl.2,42; 5,12) und weist zudem zurück auf die programmatische Verheißung der Kraft des Heiligen Geistes und der Zeugenschaft der Apostel in 1,8. Bedeutend ist auch die unserer Perikope unmittelbar vorausgehende Notiz, dass „alle vom Geist erfüllt wurden“ (4,31), wodurch die Praxis der Gütergemeinschaft nicht „als soziale Option“ (Marguerat, Apostelgeschichte 195), sondern ebenfalls als geistgewirkt erscheint. Sprachlich eng mit unserer Perikope verwoben schließt sich als das negative Pendant zu Barnabas die Erzählung von Hananias und Sapphira an (5,1–11).

Während die Zusammenstellung von Herz und Seele in V.32 alttestamentlich geprägt ist (vgl. z.B. Dtn 6,5), begegnet die Vorstellung der einen Seele u.a. auch bei Aristoteles, und zwar verbunden mit dem in der griechisch-römischen Antike häufig zitierten Ausspruch „Freunden ist alles gemeinsam“ (EthNic IX 8,1168b: κοινὰ τὰ φιλῶν; vgl. auch bes. Jamblichos, VitPyth167f.; für weitere Belege Klauck, Gütergemeinschaft 48–52). Häufig werden dabei wie in unserem Text ἴδιος (eigen/privat) und κοινός (gemein) einander gegenübergestellt. Philo und Josephus verbinden das hellenistische Freundschaftsideal mit den Essenern, für die dieses nicht nur eine Utopie, sondern gelebte Praxis gewesen zu sein scheint. Ähnliches bezeugen auch die Qumranschriften (vgl. für Klauck, Gütergemeinschaft 52–57). Lukas sieht das Ideal offensichtlich in der geistgewirkten Gütergemeinschaft der Jerusalemer Gemeinde realisiert (V. 32a), in der sich zugleich auch die Verheißung aus Dtn 15,4 erfüllt, dass es keine Bedürftigen geben werde (vgl. V. 33b.34a). Da er dabei jedoch nicht von gemeinsam verwaltetem Eigentum ausgeht, sondern annimmt, dass Liegenschaften bei Bedarf auf freiwilliger Basis veräußert werden (vgl. Apg 5,4), ist der gebräuchliche Begriff „Gütergemeinschaft“ ungenau. U.a. setzt die Erzählung voraus, dass die Gläubigen weiterhin Privathäuser für ihre Zusammenkünfte nutzten (Apg 2,46; 12,12 u.ö.). Apg 6,1-7 deutet an, dass die Umverteilung des Vermögens eine logistische Herausforderung für die Apostel darstellte, weshalb der sog. „Tischdienst“ an die Gruppe der sieben „Hellenisten“ delegiert wurde.

Josef Barnabas nimmt in der ersten Hälfte der Apostelgeschichte eine herausragende Stellung ein; er war offenbar eine bedeutende Gestalt des frühen Christentums. Nach 4,36f. tritt er in 9,27 unvermittelt als wichtiges Bindeglied zwischen dem ehemaligen Christenverfolger Saulus und den misstrauischen Jerusalemer Aposteln erneut in Erscheinung. In 11,22–26 wird er nach Antiochia geschickt, wo er die Mission an Nichtjuden legitimiert und Paulus aus Tarsus zu sich holt. Gemeinsam reisen sie als Missionare nach Zypern und Kleinasien (Apg 13f.), wobei auffällig ist, dass Barnabas zu Beginn vor Paulus genannt wird. Zwar reisen sie später noch gemeinsam zum sog. Apostelkonvent nach Jerusalem (Apg 15,1-33; vgl. Gal 2,1-10), doch trennen sich ihre Wege dann im Streit, bevor sich Barnabas erneut der Mission in seiner Heimat widmet (15,36–39; vgl. Gal 2,11-13). Als Diasporajude (vgl. Apg 2,5) verfügte er vermutlich über gute Griechischkenntnisse, dürfte aber trotz seiner Abstammung vom Geschlecht Levis nicht aktiv am Tempelkult beteiligt gewesen sein. Er galt in der Alten Kirche als einer der 72 Jünger aus Lk 10,1.17, und ihm wurden u.a. der Barnabasbrief, das Barnabasevangelium und die Barnabasakten zugeschrieben (vgl. Öhler, Barnabas). Laut V. 36 bedeutet der Beiname Barnabas „Sohn des Trostes“, doch wirft diese Etymologie Fragen auf, da bar zwar auf Aramäisch Sohn bedeutet, nabas sich jedoch nicht eindeutig erklären lässt. Es könnte sich auf den babylonischen Gott Nebo beziehen, also „Sohn des Nebo“ bedeuten; dies ist als Beiname für einen Leviten bzw. als von den Jerusalemer Aposteln verliehener Name jedoch unwahrscheinlich. Daher wird meist eine volkstümliche Ableitung von nabi, Prophet, erwogen, was dann „Sohn der Weissagung“ entspräche. Dazu passt, dass Barnabas in 13,1 zur Gruppe der antiochenischen Propheten und Lehrer gezählt und seine und Paulus‘ Verkündigung in 13,15 als „Wort des Zuspruchs“ (λόγος παρακλήσεως) bezeichnet wird.

In der Auslegungsgeschichte wird regelmäßig diskutiert, ob es sich bei der frühchristlichen Gütergemeinschaft – wie bei ihren griechisch-römischen Analogien – um einen fiktiven Idealzustand bzw. eine Utopie handelt oder ob die Beschreibung zumindest im Kern historisch ist. Für Letzteres könnte sprechen, dass eine ähnliche Praxis auch sonst im zeitgenössischen Judentum belegt ist und sich auch gewisse Parallelen im antiken Vereinswesen finden (vgl. Marguerat, Apostelgeschichte 201). Gewiss läge auch dann eine Idealisierung der Anfänge vor, so dass keine voreiligen Schlüsse auf den sozioökonomischen Status der Urgemeinde gezogen werden sollten. Dass zumindest einige ihrer Mitglieder über Grundbesitz verfügten, ist jedoch plausibel.

Unser Text ist eine wichtige Quelle für die lukanische bzw. christliche Sozialethik. Ernst Troeltsch hat die Vorstellung der Gütergemeinschaft als „religiösen Liebeskommunismus“ bezeichnet (Soziallehren 49). Interessant ist u.a., ob es bei Lukas eine Entwicklung in Bezug auf die Haltung zu Reichtum und Besitz gibt: vom Modell der radikalen Besitzlosigkeit im Evangelium (Lk 18,22-27) über die hier entfaltete Gütergemeinschaft (vgl. auch Did 4,8) zum synagogalen Wohltätigkeitsprinzip (Apg 9,36; 10,2) (vgl. Marguerat, Apostelgeschichte 202), welches vermutlich die lukanische Gegenwart widerspiegelt.

Unser Text entwirft das Bild einer Gemeinschaft, die als Ausdruck geistgewirkter christlicher Nächstenliebe soziale Gerechtigkeit unter ihren Mitgliedern praktiziert, was aber einer vermittelnden, die gerechte Verteilung garantierenden Instanz bedarf. Es handelt sich dabei nicht um eine im eigentlichen Sinne kommunistische Gesellschaftsform. Wie könnte diese Erzählung gegenwärtige Diskurse über soziale Gerechtigkeit befruchten? Lässt sich das Modell auf soziale Gefüge jenseits religiöser Identität übertragen, wenn diese auf Vertrauen und Menschlichkeit basieren? Bedarf es dazu einzelner Vorbilder wie dem des Barnabas, der in gewisser Hinsicht ein Außenseiter der Jerusalemer Gemeinschaft war?

Literatur

Kann das wirklich wahr (gewesen) sein? Wie realistisch ist dieses Bild einer gemeindlich-gesellschaftlichen Idylle „im Kleinen“: Kein Streit, kein Privateigentum, keine Not, Gütergemeinschaft und eine bedürfnisorientierte Versorgung aller. Ganz ohne hierarchische Verantwortungsteilung scheint es dann aber doch nicht gegangen zu sein: Die Apostel haben nach wie vor eine besondere Rolle, sie verteilen, was da ist. Aber die Gnade ist für alle da, das muss betont werden.

Angesichts der realen Ungerechtigkeiten, damals wie heute, löst Apg 4,32-37 in mir zuerst eine ironische Distanzierung aus. Im Hintergrund steht auch die Erfahrung, dass die Abschaffung von Privateigentum an Grund und Boden und den damit verbundenen Produktionsmitteln in Osteuropa keineswegs zu mehr Gerechtigkeit geführt hat. Dieses Experiment im großen Stil ist offensichtlich am Ende des 20. Jahrhunderts gescheitert. Das ist aber kein Grund, soziale Gerechtigkeit als gesellschaftliches Ziel aufzugeben. Dabei hilft nicht nur ökonomischer und historischer Sachverstand, sondern mit dem Predigttext auch geistliche Gemeinschaft. Jedenfalls ist das für Lukas rückblickend der Hintergrund seiner Zusammenfassung: Der Glaube an die Wirksamkeit der Gnade Gottes ermöglichte der ersten christlichen Gemeinde in Jerusalem eine gerechte Lebensform. Das Summarium in Apg 4 stilisiert und betont die Wirkung des Geistes Gottes: Geistgewirkte soziale Gerechtigkeit ist möglich.

Gerechtigkeit ist eine Frage der Verteilung. Wer viel hat, gibt ab, wer wenig oder nichts hat, bekommt. Ist das sozial gerecht?

In der Figur des Barnabas konkretisiert der Text den Anspruch, aus geistlicher Haltung heraus sozial gerecht zu handeln: Barnabas stellt seinen Grundbesitz zur Verfügung. Die Grenzen der idealen christlich-sozialen Gütergemeinschaft werden aber durch den biblischen Kontext auch deutlich: Nicht alle beteiligten sich, Apg 5,1-11 beschreibt mit drastischen Folgen die Geschichte einer Verweigerung ökonomischer Transparenz (Hananias und Sapphira), und in Apg 6,1-6 wird noch einmal auf ungerechte Verteilung von Gütern und die Notwendigkeit einer guten Verwaltung hingewiesen. Auch scheint, im Blick auf den historischen Kern der Erinnerung an die Jerusalemer Gemeinde, das Prinzip der Verteilung aller vorhandenen Mittel recht schnell an sein Ende gekommen zu sein. Paulus sammelte über längere Zeit in seinen Gemeinden eine „Kollekte“ für die „Armen in Jerusalem“ (Gal 2,10; 1 Kor 16,1-4; 2 Kor 8–9; Röm 15,25-32). Irgendwann waren dort offenbar alle vorhandenen Mittel aufgebraucht und die Gemeinde auf Unterstützung von außen angewiesen. Lukas erwähnt diese Kollekte in Apg nicht, das bleibt widersprüchlich. War die Übergabe der Kollekte gescheitert? Oder passte diese „Hilfe von außen“ nicht gut zum idealisierten Bild des lukanischen Berichtes? Möglicherweise war das Experiment der christlichen Gütergemeinschaft ein unrealistisches Ideal im Rückblick. Wie wirkte es trotzdem weiter, in der realen Wohltätigkeit der lukanischen Gemeinde am Ende des 1. Jahrhunderts, in späteren kleinen oder auch wachsenden Gemeinschaften? Das Armutsideal der franziskanischen Orden beispielsweise knüpfte an den biblischen Idealen an. Die moderne christliche Sozialethik setzt sich mit dem Anspruch gerechter Verteilung von Gütern und Ressourcen auseinander, auch im Blick auf globale Zusammenhänge.

Für die Predigt lege ich den Fokus auf die Figur des Barnabas: Wie kommt er dazu, sein Vermögen abzugeben? Wirkt in ihm und durch ihn der Geist Gottes? Wie geht seine Geschichte weiter und wie schaut er später, nach seinen Reisen mit Paulus und dem Sammeln der Kollekte für die Jerusalemer Gemeinde, auf seine Entscheidung? War es richtig, sein Vermögen abzugeben und was hat das bewirkt, für die Gemeinde in Jerusalem und für ihn?

„Umverteilung“ ist auch in den gegenwärtigen gesellschaftlichen Debatten zum Sozialstaat und seinen Grenzen ein Lösungsansatz. Dabei ist es interessant, dass in Umfragen die wenigsten Menschen sich als „reich“ bezeichnen und sich selbst in der Lage sehen, wirklich signifikant materiell etwas abzugeben. Aber auch eine radikal andere Haltung ist möglich: „Taxmenow“ ist eine Bewegung reicher Erbinnen und Erben, die eine Steuergesetzgebung, die sie bevorzugt, ungerecht finden und die sie deshalb ändern wollen.

Die beiden großen Kirchen in Deutschland finanzieren sich heute zum großen Teil aus Kirchensteuermitteln. Daran gibt es sicher zurecht viel Kritik, aber dieses Konzept setzt auch eine gewisse Gerechtigkeit um: Wer viel verdient, zahlt viel ein, und alle Gemeinden partizipieren in transparenter und geregelter Weise aus dem „großen Topf“. Trotzdem ist offen, wie lange dieses System noch funktioniert.

Wie gehen die Kirche, die Landeskirchen, die konkrete Gemeinde vor Ort mit ihrem materiellen Besitz um? Kirchliche Gebäude, Pfarrhäuser, Gemeindezentren stehen inzwischen manchmal zum Verkauf. Andere werden für viel Geld renoviert, auch aus ökologischen Gründen. Und das Geld wird insgesamt knapp. Auf diesem Feld lassen sich viele Widersprüche und Ungereimtheiten ausmachen, besonders im Blick auf ökonomische Nachhaltigkeit. Der Blick auf die gesellschaftlichen und globalen Kontexte verstärkt diese Widersprüche und macht uns das Dilemma unserer ökonomischen Situation noch deutlicher: Wir sind reich, aber wir müssen sparen, sonst reicht es nicht (mehr). Gleichzeitig sagt der Predigttext: Euer Reichtum hat seinen Sinn, wenn ihr ihn dafür nutzt, Armut zu lindern und Räume zu schaffen, in denen Glauben gelebt wird. Der Predigttext ermutigt, eigenen – privaten, gemeindlichen, kirchlichen – Reichtum als solchen wahrzunehmen. Auf paradoxe Weise – nämlich im Blick auf das, was nicht in Apg 4,32-37, aber im biblischen Kontext deutlich wird – mahnt er auch dazu, nachhaltig mit diesem Reichtum zu wirtschaften. Großzügigkeit und ökonomischer Sachverstand schließen sich nicht aus. Es geht letztlich um eine Haltung, in der man gibt, was man hat, oder, um noch einmal Paulus zu Wort kommen zu lassen: Es geht darum, zu haben, als hätte man nicht und auf dieser Grundlage freigiebig und ohne Berechnung zu schenken.

Das Evangelium des Sonntages (Lk 16,19-31) stellt Armut und Reichtum drastisch und kaum vermittelbar einander gegenüber. Die Dringlichkeit der Entscheidung für Gerechtigkeit wird hier noch viel deutlicher als im Predigttext auf die Glaubensentscheidung bezogen. Wer auf Christus hört, kann in dieser Welt nicht reich sein (wollen). Die Radikalität des Christuszeugnisses, in der es um Leben und Tod geht, warnt auch davor, den Predigttext „weichzuspülen“ und die eigene Verstrickung in soziale und gesellschaftliche Ungerechtigkeit herunterzuspielen.

Die Figur des Barnabas kann in der Predigt eine Möglichkeit zur Identifikation geben, ohne zu moralisieren. Ich möchte seine Geschichte weitererzählen und in „bibliologischer Weise“ narrativ entfalten. Was hat ihn dazu gebracht, seinen Acker zu verkaufen? Hatte er Zweifel? Konnte er mitreden bei der Verwendung des erlösten Geldes? Wie hat sich diese Erfahrung auf seinen Glauben ausgewirkt und wie sieht er die Geschichte „seiner“ Jerusalemer Gemeinde später, nach seinen Reisen mit Paulus? War das alles nachhaltig? Was würde er uns heute vielleicht raten – oder welche Fragen würde er uns stellen? Als Predigende ziehe ich mir seine Rolle an und erzähle in der Ich-Form: Ich erinnere mich an die Situation in Jerusalem und wie ich zur Gemeinde kam, was mich überzeugte und wie mich der Glauben an Christus verändert hat. Als solche vergegenwärtigende Identifikationsfigur kann Barnabas auch Fragen offenlassen und Widersprüche reflektieren.

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