Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

17 Die Zweiundsiebzig kamen aber voller Freude zurück und erzählten: „Herr, auch die Dämonen sind uns in deinem Namen untertan“. 18 Er sagte aber ihnen: „Ich sah den Satan wie einen Blitz aus dem Himmel fallen. 19 Siehe, ich habe euch Vollmacht gegeben auf Schlangen und Skorpione zu treten, und über alle Macht des Feindes, und nichts wird euch schädigen. 20 Freut euch nicht darüber, dass euch die Geister untertan sind, freut euch aber, dass eure Namen im Himmel aufgeschrieben sind.“

Satanas ist ein Hebraismus und bezeichnet den Feind (vgl. V. 19), v.a. den Ankläger vor Gottes Gericht. Als solcher gehört er zunächst zu Gottes Hofstaat (Hi 2,1–10), verselbstständigt sich aber zunehmend. Der Plural bei „Himmel“ ist ein Semitismus und wird hier singularisch übersetzt, da die auch im Neuen Testament bekannte Vorstellung mehrerer Himmel (vgl. 2 Kor 12,2) bei Lukas keine Rolle spielt.

Die Erzählung befindet sich am Beginn des großen Reiseberichts, der Jesus auf dem Weg nach Jerusalem zeigt, dem Ort seines Todes. Diese Ausrichtung auf die Passion unterstreichen auch die weiteren Leidensweissagungen, die Lukas über die Markusvorlage hinaus eingefügt hat (Lk 11,49-51; 12,49f.; 13,31-33; 17,25). Nach den großen Wundern, der Zeit der Fülle im heimatlichen Galiläa, kommt jetzt die Zeit der heimatlosen Wanderung des Menschensohnes, der keinen Ort hat, wo er sein Haupt hinlegen kann (Lk 9,58). Zugleich aber richtet sich vom ersten Satz des Reiseberichts an der Blick über den Tod hinaus auf die Himmelfahrt (Lk 9,51), also die durch das Leiden hindurch erfolgende Erhöhung und Verherrlichung (vgl. Lk 24,26). Die ersten Abschnitte machen deutlich, dass diejenigen, die Jesus auf diesem Weg nachfolgen, sowohl an seiner Niedrigkeit als auch an seiner Hoheit Anteil haben werden: Wie Jesus sind sie heimatlos (Lk 9,57-62) und als Schafe unter die Wölfe gesandt (Lk 10,3), zugleich aber verleiht ihr Herr ihnen zugleich „Vollmacht über alle Macht des Feindes“ (Lk 10,19).

Jesus hatte seine Jüngerinnen und Jünger ausgesandt, um die Nähe der Gottesherrschaft anzusagen und Frieden und Heil zuzusprechen. Jetzt kommen sie zurück und erzählen ihrem „Herrn“ voller Freude, dass ihnen in seinem Namen selbst die Dämonen untertan waren. Sie wurden sie also nicht wie Schafe unter Wölfen zerrissen, sondern vermochten machtvolle Taten zu vollbringen, was nicht zuletzt dazu geführt hat, dass nun nicht mehr der Satan vor Gott steht. In seiner Antwort betont Jesus in bewusster Abgrenzung zur Faszination der Macht, die das Wesen des Teufels ausmacht (vgl. Lk 4,1-11) und vor deren Verführungen die Jünger nicht gefeit sind (vgl. Lk 9,46; 22,24), dass nicht ihre Überlegenheit Grund zur Freude ist, sondern die Zugehörigkeit zu Gott und die dadurch eröffnete Zukunft. Das himmlische Namensverzeichnis ist ein traditionelles Bild (Dan 12,1 vgl. auch das „Buch des Lebens“ in Offb 20,12); vermutlich denkt Lukas an die Eintragung in eine himmlische Bürgerliste (vgl. Phil 3,20). Wer mit dem Menschensohn zieht, der auf Erden keinen Platz hat, wo er sein Haupt hinlegen kann, hat mit diesem eine Heimat im Himmel (vgl. Joh 14,2).

Wenn Jesus den Satan vom Himmel fallen sah, so macht dieser Sturz den Platz frei, den Jesus dann mit seiner Himmelfahrt einnimmt. Statt des Anklägers der Menschen steht nun deren Verteidiger vor Gott. Zugleich aber hat der vom Himmel gestürzte „alt böse Feind“ auf der Erde noch immer „groß Macht und viel List“ (vgl. Lk 4,6) und treibt dort weiterhin sein Unwesen, wie bei Jesu Passion zu sehen ist (Lk 22,3). Selbst Jesu Jünger können nur durch die Fürbitte ihres Herrn davor gerettet werden, wie Judas zu fallen (Lk 22,31f). Mit der Szene vom Satanssturz wird so zum einen deutlich gemacht, dass die Macht des Bösen begrenzt und im Himmel bereits überwunden ist; der Teufel ist kein Gegengott. Aber er bleibt als Feind der Menschen gefährlich, wie gerade Lukas wiederholt betont.

Der Reisebericht als Beginn der Passionsgeschichte – dieses Ergebnis der Exegese regt mich zum Nachdenken an. Kann Nachfolge – so denke ich weiter – Himmel- und Höllenfahrt sein? Die Betonung, dass die Jünger entbehren sollen/müssen, um dem, der heimatlos umherzieht, nachzugehen, nimmt den Kontext mit in die Verse hinein.

Gleichzeitig lese ich die Aussage: „und nichts wird euch schädigen“ auch wie eine Verheißung von Schutz. Dass sich hier der Wandel von einem Ankläger zu einem Verteidiger als Grundintention göttlichen Handelns vollzieht, diese Deutung finde ich wegweisend.

Schaue ich nur auf die vier Verse, dann scheinen für mich auch Anklänge an apokalyptische Bilder auf. Der Satan als Inbegriff des Bösen, der Sturz als Zeichen der endgültigen Entmachtung und das Zertreten von Skorpionen und Schlangen – diese Aussagen zielen zwar nicht auf eine endzeitliche Vision, aber die den Jüngern gegebene Vollmacht wird doch durch kosmische Erscheinungen bestärkt.

Zwischen der Freude der Jünger im ersten Vers der Perikope und der Freude, von der Jesus im letzten Vers spricht, wird in wenigen Sätzen ein machtvoller Umsturz skizziert. 

Aus einem überschwänglichen Bericht bei der Rückkehr nach einer gelungenen Auftragsreise wird eine eschatologische Verheißung.

Jesus nimmt die Aussage der Jünger, dass auch die Dämonen ihnen untertan sind, zunächst auf und bestärkt sie durch seine Vision, dass der Satan wie ein Blitz vom Himmel stürzt. Die Vollmacht in Jesu Namen ist mächtig und wirksam. Gleichzeitig wird diese Vollmacht konkretisiert und abgegrenzt. Es geht nicht um eine Macht, die durch Überlegenheit wirkt, sondern um eine, die Zugehörigkeit und Verbundenheit zum Ziel hat. In dieser Hinsicht wird sie zu einer Macht, die nicht auf Destruktion hinaus will, sondern aufzurichten in der Lage ist. Und weitergedacht: Eine solche Vollmacht ist in der Lage, dem Negativen und Schädlichen die Kraft zu nehmen. Wodurch entfaltet sie eine solche Wirkung? Jesus verweist darauf, dass die Namen im Himmel geschrieben sind. Ich verstehe das als ein Bild, das nicht nur auf eine abstrakte Beziehung verweist, sondern darauf, dass Gott mich kennt und ansprechen kann. Menschliche Macht, die auf Selbstbehauptung zielt, kann verschwinden, wenn Gott mich anspricht und mich meint. Damit wird eine alternative Bestimmung von Sein gegeben: Sein, Selbstsein konstituiert sich statt durch das Selbstwirksamkeitserleben der Person durch die je individuelle, unhintergehbare und bleibende Ansprache der Person durch Gott. Entscheidend für das Leben in der Nachfolge scheint darum zu sein, „wes Geistes Kind wir sind.“ Dass es darauf ankommt, in diesem Geist zu bleiben, auch wenn die Umgebung anders reagiert, das wird schon in den ersten Versen des Kapitels zum Ausdruck gebracht, in denen Jesus den Jüngern eine eher zurückhaltende „missionarische Haltung“ mit auf den Weg gibt. Die Perikope thematisiert die Ambivalenz zwischen erfahrener Selbstwirksamkeit im eigenen Handeln und der bleibenden Bezogenheit auf Gott als Ursprung und Garanten gelingender Interaktion. Die Dramatik, mit der der Satan und das Böse verschwinden, der Platz im Himmel geräumt, die Dämonen ausgetrieben und die giftigen Einflüsse im Bild der Skorpione und Schlangen vernichtet werden, lässt erahnen, wie groß die Versuchung sein kann, den irdischen (und damit durchaus auch eigenen) Machtspielen und -ansprüchen nachzugeben. Sie lässt auch erahnen, dass es in der Nachfolge um etwas geht und in der Vollmacht Jesu zu sprechen und zu handeln einen Unterschied macht. Ein wichtiger Akzent dieser Perikope scheint mir zu sein, dass Jesus angesichts der Tatsache, dass es um entscheidende Machtfelder und gewichtige Akteure geht, die Jüngerinnen und Jünger konsequent stärkt, indem er ihnen seine Vollmacht überträgt, sie ihnen zutraut, sie handeln lässt und ihnen Schutz zusagt. In der Nachfolge Christi kann es um das Ringen mit Mächten und Gewalten gehen – die Zusage und „Verteidigung“ Gottes stehen und sind gerade damit konsequenter Ausdruck, dass Gott Garant dessen ist, was dem Leben dient.

Teufel und Dämonen symbolisieren Machteinwirkungen, die die Erfahrung eigener Ohnmacht mit sich bringen und die sich destruktiv auf Psyche, Seele und Geist auswirken. In der antiken Welt wurden diese Machteinwirkungen personalisiert und ihnen wurde dementsprechend ein eigener „Antrieb“ zugeschrieben. In den neutestamentlichen Zeugnissen wird Jesus Christus die Überlegenheit über diese Mächte zugeschrieben.

Was immer sich als destruktiv für das Leben erweist – sei es noch so übermächtig – es hat letztendlich keinen Bestand. Was bedeutet das für die Nachfolge der Jüngerinnen und Jünger bzw. für diejenigen, diejenigen, die sich in der Nachfolge Jesu begreifen?

Zwei Punkte erscheinen mir wichtig: Zum einen schmälert Jesus nicht, dass die Jüngerinnen und Jünger die Dämonen vertrieben haben und die Geister ihnen untertan sind. Er redet ihre Wirkung nicht klein. Sie können das. In Zeiten einer großen Verunsicherung über die Bedeutung des Christentums und der Frage nach der Relevanz der Kirchen in der westlichen Welt höre ich das als große Stärkung derer, die sich in der Nachfolge Christi verstehen.

So sehr Jesus ihnen Zurückhaltung auferlegt, wenn und wo sie nicht willkommen sind und sie „den Staub von den Füßen zu schütteln“ (Lk 10,11) heißt, so sehr bleibt ihr Friedensgruß und die angenommene Gastfreundschaft wirksam dort, wo sie aufgenommen werden. Die Vollmacht wird wirksam, wo die Jüngerinnen und Jünger in dieser friedlichen und auf die jeweilige Resonanz achtenden Weise auftreten. Sie müssen diese Überlegenheit nicht erweisen, sondern können aus ihr leben. Anders gesagt: Das große Zutrauen, das Jesus in sie setzt, können (und sollen) sie leben und weitergeben. Es wird wirken.

Dass ihre Namen im Himmel geschrieben sind, eine unverbrüchliche Beziehung bleibt, auch wenn die sozialen Beziehungen sich als destruktiv oder gar vergiftet erweisen, erscheint wie der Horizont, an dem sie sich ausrichten können.

Zum anderen wird ihnen Schutz zugesagt. Nichts wird euch schädigen. Wer in der Nachfolge steht, ja gesandt wird, geht in einen öffentlichen Raum, der immer schon Austragungsort von Mächten und Gewalten war. Angesichts destruktiver Kräfte in einer Gesellschaft, die nun gerade durch ein Erstarken politisch autoritärer Machtausübung verbreitet werden, scheint mir das der zweite wichtige Aspekte in einer heutigen Situation der Nachfolge. Die Dimension der Mächte wird nicht verkleinert. Dennoch muss man sich von dieser Unkultur oder anderen gesellschaftlichen Mächten, die sich im öffentlichen Raum zeigen, nicht „anstecken“ lassen. Man kann eine andere Öffentlichkeit herstellen. Prominentes jüngstes Beispiel ist die Predigt der anglikanischen Bischöfin Mariann Budde, die in ihrer Predigt nach der Amtseinführung des 47. Präsidenten der Vereinigten Staaten diesen um Erbarmen bittet. Dass diese Bitte internationale öffentliche Beachtung erfahren hat, ist Ausdruck dessen, wie wirkmächtig eine christliche Rede ist, die nicht auf menschliche Macht setzt und ihr eine göttliche Kultur der Menschlichkeit entgegensetzt.

Der Michaelistag verlegt den Fokus der Perikope auf die Bedeutung der guten Macht Gottes. In der evangelischen Tradition hat die Feier der Erzengel an Bedeutung zugenommen, ist aber nach wie vor ein nicht selbstverständlich begangener Festtag. Dabei geht es nicht um eine Engelverehrung, sondern um die Bedeutung der Engel als Macht gegen das Böse und als Boten Gottes. In gewisser Weise haben in Lk 10, 17–20 die Jüngerinnen und Jünger ja ebenfalls eine Botenfunktion. Im Gegensatz zu einer Abgrenzung zwischen Gott und Mensch, die in der Namensgebung Michaels (wer ist wie Gott?) zum Ausdruck kommt, wird in der Perikope nun aber die besondere Zugehörigkeit und Beziehung zwischen Gott und Mensch thematisiert die Vollmacht der Nachfolgenden. Insofern profiliert der Text den Michaelistag in der Weise, dass die menschlichen und göttlichen Kräfte, alle guten Engel, Mächte und Gewalten am Reich Gottes mitwirken.

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