Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

Als Jesus in das Gebiet von Caesarea Philippi gekommen war, fragte er seine Jünger und sagte: „Wer sagen die Menschen, dass der Menschensohn ist?“ 14 Sie aber sagten: „Die einen, (dass er) Johannes der Täufer (ist), andere aber Elia, noch andere aber Jeremia oder einer der Propheten.“ 15 Sagt er zu ihnen: „Ihr aber, wer sagt ihr, dass ich bin?“ 16 Antwortend sagte Simon Petrus: „Du bist der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes.“ 17 Antwortend sagte Jesus zu ihm: „Selig bist du, Simon Bar Jona, denn Fleisch und Blut haben dir (dies) nicht offenbart, sondern mein Vater, der in den Himmeln ist. 18 Ich sage dir aber, dass du (ein) petros bist, und auf diesen Felsen werde ich meine Gemeinde bilden, und die Pforten des Hades werden sie nicht bezwingen. 19 Ich werde dir geben die Schlüssel des Himmelreiches, und was auch immer du bindest auf Erden, wird gebunden sein in den Himmeln, und was auch immer du löst auf der Erde, wird gelöst sein in den Himmeln.“ 20 Daraufhin gebot er den Jüngern, dass sie niemanden sagen sollten, dass er der Messias ist.

V.13 Caesarea Philippi (heute Banias, im Norden Israels gelegen) war die Hauptstadt der Tetrarchie des Herodessohnes Philippus, der die nordöstlichen Territorien seines Vaters von 4 v.Chr. bis 34 n.Chr. regierte. Die Stadt liegt am Fuße des Hermongebirges, der als einer der Gottesberge (Baal-Hermon) in der biblischen Tradition gilt (vgl. Ri 3,3; 1Chr 5,23). Nach Matthäus fand das Gespräch aber nicht in der Stadt selbst statt, sondern in ihrem „Gebiet“ (τὰ μέρη), d.h. dem dazugehörenden Umland (so τὰ μέρη auch in Mt 2,22; 15,21; Apg 2,10 u.ö.).

υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου „Menschensohn“: In Mk 8,27 u. Lk 9,18 fragt Jesus danach, was die Menschen über ihn sagen (τίνα με … εἶναι), während bei Matthäus Jesus nach dem Menschensohn fragt. Der Gesprächsverlauf lässt keinen Zweifel, dass der Evangelist darin eine Selbstbezeichnung Jesu sieht, die er ab Mt 8,20 regelmäßig für sich verwendet. Dieser Titel erlaubt es Jesus, in doppeldeutiger Weise „ich“ zu sagen: „Menschensohn“ kann einerseits alle Menschen bezeichnen (etwa in Mt 12,8) bzw. einfach für „ich“ stehen, aber Jesus verwendet den Ausdruck auch für eine zukünftige Richtergestalt (etwa in 10,23; 13,41). Offen blieb für seine zeitgenössischen Zuhörer, ob sich Jesus selbst als dieser zukünftige Richter sieht. Gemeinsam ist vielen Menschensohn-Aussagen eine Vollmacht, die den menschlichen Bereich übersteigt (etwa Mt 9,6; 16,27f.), aber daneben stehen Niedrigkeitsaussagen (Mt 8,20) und Leidensankündigungen (Mt 17,12). Es ist ein Rätselspiel mit Identitäten, das der Evangelist für die Zeit von Jesu irdischem Wirken bezeugt. Rückblickend will Matthäus seinen Lesern aber doch eine zustimmende Antwort nahelegen: Jesus ist Messias, Gottessohn und der zu Gott erhöhte und wiederkommende Menschensohn (vgl. Mt 26,63f., s. auch unten zu V.15).

V.14 Die Nennung Jeremias in der Jüngerantwort ist mt Sondergut. Der Name „Jeremia“ taucht im NT nur bei Matthäus auf (Jesaja im Vergleich kommt 22-mal vor, davon 6-mal bei Mt), da aber dreimal an besonderen Stellen: In 2,22 als Abschluss der Geburtsgeschichten, hier am Höhepunkt der Identitätsfrage und 27,9 im Rahmen der Passionsgeschichte. Entscheidend ist, dass die Menschen in Jesus, wie auch schon im Täufer, offenbar eine Gestalt von biblischem Rang sahen.

V.15 Vergleicht man die Frage in V.13 mit der Frage Jesu in V.15, wo Matthäus, nun die direkte Frage „Wer sagt ihr, dass ich bin?“ (τίνα με … εἶναι), bringt, dann erwartet der Evangelist, dass seine Leser Jesus als „den Menschensohn“ identifizieren. Damit ist zwar über die Füllung des Begriffs „Menschensohn“ noch nichts gesagt, da dieser, wie oben gezeigt, mehrdeutig ist. Die Antwort des Petrus weist aber darauf hin, dass dieser, vom „Menschensohn Jesus“ ausgehend, die Beziehung zum Messias und zur Gottessohnschaft herstellte und Jesus mit der Gestalt in Dan 7,13f. in Zusammenhang brachte.

V.16 Gemeinsam ist allen Synoptikern das Bekenntnis „du bist der Messias“; nur Matthäus ergänzt „der Sohn des lebendigen Gottes.“ Das Epitheton „lebendig“ in Verbindung mit Israels Gott ist biblischer Sprachgebrauch, vgl. Dtn 4,33^LXX; 5,26 (’elohim ḥayyim); Jos 3,10 (’el ḥay) u.ö., der sich im NT außer bei Matthäus (s. hier und 26,63) auch in Apg 14,15, häufig bei Paulus (Röm 9,26; 2Kor 3,3) und weiteren ntl. Büchern findet (Heb 9,14; 1Petr 1,23; Offb 7,2).

V.17 „Simon, Sohn des Jona“ – diese feierliche Anrede mit dem verkürzten Vatername Jona (aufgrund von Joh 1,42; 21,15f. ist anzunehmen, dass der Vatername Joḥanan/Johannes war) wird von Matthäus benutzt, um auf Mt 16,4 zu verweisen, dem Zeichen des Jona. Nachdem die Pharisäer und Sadduzäer in all dem bisher von Jesus Gesagten und Getanen kein „Zeichen aus dem Himmel“ zu sehen vermochten und darum „die Zeichen der Zeit(en)“ (Mt 16,3) verkannten, fragt Jesus nun seine Jünger, wer er sei. Und es ist Petrus, „der Sohn des Jona“, der das Zeichen von Jona „dem Propheten“ (so in einer Reihe von Handschriften) versteht.

Die Metapher vom Bau der Ekklesia: das Motiv des Bauens auf Fels (ἐπὶ τὴν πέτραν) ist bei Matthäus in 7,24–27 (par. Lk 6,48f.: die Unterschiede zwischen den zwei Fassungen sind groß, aber ἐπὶ τὴν πέτραν findet sich bei beiden) bereits vorbereitet. Dort geht es um den Einzelnen, der die Botschaft Jesu hört und tut, hier um eine Gemeinschaft. Vorbilder sind Jes 51,1f. und frühjüdische Beispiele, vor allem in den Texten vom Toten Meer. In ihnen kommt eine Gemeinschaft zu Wort, die auf der Lehre eines „inspirierten“ Lehrers aufbaut und darin eine „befestigte Stadt“ besitzt, die im eschatologischen Kampf Zuflucht bietet und nicht überwunden werden kann (vgl. z.B. 1QH XIV 25–28; XV 8–10). Auch von einem eschatologischen „Tempel aus Menschen“ ist die Rede (4Q174 I 6).

Ekklesia/Kirche: Nur Matthäus verwendet unter den Evangelisten das Wort ἐκκλησία (hier und 18,17), das dann in der Apg und den Briefen zur Standardbezeichnung der frühchristlichen Gemeinden wird (Apg 5,11; Röm 16,1; 1Kor 1,2 u.ö.; im Plural Apg 15,41; Röm 16,4; 1Kor 7,17 u.ö.). Zwar sind damit meistens eine oder mehrere konkrete Einzelgemeinden gemeint, aber an manchen Stellen ist der absolute Gebrauch vorauszusetzen, d.h. „die Kirche“ im Sinne einer Gesamtheit derer, die zu Jesus gehören (z.B. Apg 20,28; Gal 1,13; Eph 1,22; vgl. Röm 16,16: „alle Gemeinden Christi“). In diesem letzteren Sinn ist diese Stelle zu verstehen.

V.18 κἀγὼ δέ σοι λέγω – Jesus leitet die nachfolgende Beauftragung an Petrus mit einer feierlichen Formulierung ein, die sonst nicht mehr im NT vorkommt: „Aber auch ich sage zu dir…“ Damit qualifiziert der Evangelist die nachfolgende Aussage über Petrus als eine mit höchster Autorität gemachte Ansage. Die engste Parallele dafür ist die Beauftragung des Petrus in Joh 21,15–18.

Πέτρος steht hier als griechische Form von aram. Kephas, der Name, den Jesus Petrus gab (Mk 3,16; vgl. Joh 1,42 für die volle Erklärung des Namens). Das zugrundeliegende Wort im Aramäischen ist keph, Felsbrocken oder Fels bzw. πέτρα im Griechischen, das sowohl für einen Berggipfel wie für „bedrock“ (Felssohle) stehen kann. Πέτρος bedeutet dagegen zumeist den einzelnen Stein, kann aber auch für markante Felsen verwendet werden. Als Beiname für Simon, Sohn des Jona, lag die maskuline Form näher.

πύλαι ᾅδου „die Pforten des Hades“ sind im AT Ausdruck unmittelbarer Todesbedrohung, weil griech. „Hades“ das hebr. Wort für die Totenwelt, she’ol, übersetzt; die Wendung: jmd. „in den Hades schicken“, ist entsprechend die Androhung, jemand zu töten (2Makk 6,23; 3Makk 5,42); das in den Psalmen vorkommende: „aus dem Hades/der Scheol herausführen“, bezeichnet dagegen die Rettung in Todesnot (Ps 30,4); von den „Pforten des Hades“ ist ausdrücklich in Jes 38,10f.; PsSal 16,2; Sap 16,13; 3Makk 5,51 die Rede, von den „Pforten des Todes“ in Hi 38,17; Ps 9,14; dazu kommt die Formulierung, dass das Totenreich einen verschlingt (Prov 1,12, vgl. Ps 141,7, wo vom „Mund der Scheol“ die Rede ist). Aufgrund dieses biblischen Sprachgebrauchs wird das Jesuswort vielfach als Rettung aus Todesnot verstanden, entweder bezogen auf Petrus oder – häufiger – auf die Gemeinde, so etwa bei Matthias Konradt: „die Kirche wird nicht an die Tore des Hades gelangen und durch diese in den Hades ,hineingezogen‘ werden“ (Das Evangelium nach Matthäus, NTD 1, 2015, 262). Naheliegender ist allerdings eine auch sonst im NT zu findende Vorstellung (z.B. Offb 6,8; 9,1–11 u.ö.), die Hades im Sinn einer feindlichen Machtbastion versteht, von der aus die Ekklesia angegriffen und bekämpft wird: Mt 12,26 impliziert ein „Reich des Satans“, in Mt 13,25 sät „der Böse“ Unkraut unter den Weizen, den der Menschensohn gesät hat (13,37), so dass sich am Ende „die Kinder des (Himmel-)Reiches“ und „die Kinder des Bösen“ gegenüberstehen (13,38); dass es dabei aber nicht um eine dualistische Einteilung der Menschen geht, zeigt sich an Petrus, der als „Felsenmann“ dennoch zu einem Gegenspieler des Reiches Gottes werden kann, wenn er Jesus von seinem Weg ans Kreuz abbringen will (Mt 16,22f.). Zur Schlüsselgewalt Jesu (auch über Tod und Hades) s. Offb 1,18.

κατισχύω ist hier als „(nicht) stärker sein/werden“ zu verstehen, d.h. die Bedrängnisse, mit der die feindlichen Mächte und Gewalten die Gemeinde attackieren, sind nicht stärker als die Macht, die Petrus von Jesus zugesprochen wurde.

V.19 Zur Binde- und Lösegewalt s. Jes 22,21–23. Bei Jesaja handelt es sich um ein „Investiturorakel“ für einen hohen Beamten des davidischen Hofes in Jerusalem, der im Gegensatz zu seinem frevlerischen Vorgänger als vorbildlich dargestellt und darum von Jahwe selbst zu seinem Knecht berufen wird. Petrus bekommt also von Jesus Vollmacht über das Haus, das er (Jesus) zukünftig (die Verbformen sind im Futur und verweisen auf die Zeit nach Ostern) bauen will. Das Besondere an der petrinischen Schlüsselgewalt ist jedoch ihre Doppelfunktion „im Himmel wie auf Erden“ (vgl. Mt 6,10): das irdische Geschehen wirkt sich „im Himmel“ aus, d.h. in der eschatologischen Existenz. Die Konkurrenten sind die Pharisäer und Schriftgelehrten, die das Himmelreich vor den Menschen verschließen und weder selbst hineingehen noch andere eintreten lassen (vgl. Mt 23,13).

Die Perikope gehört zu den Lehrdialogen, in denen Jesus durch Nachfrage seinen Jüngern etwas erschließt. Sie bildet einen dramatischen Höhepunkt im Aufbau des MtEv und schließt (mit 16,20) den ersten, in 4,17 begonnenen Teil ab. In 16,21 beginnt – in paralleler Formulierung zu 4,17 („Von da an…“) – der Weg nach Jerusalem und zur Passion. Für den Erzähler Matthäus, der diese Perikope am ausführlichsten unter den Synoptikern gestaltet, war es entscheidend, dass die Jünger verstanden haben, wer Jesus ist, bevor er den Weg der Erniedrigung ans Kreuz geht.

In dem feierlichen Bekenntnis des Petrus kommen die im ersten Teil des Evangeliums angelegten christologischen Verweise (Jesus als Messias, Menschensohn, Sohn Davids, Kyrios) zum Abschluss: der, den seine Jünger als „Herr“ anreden (erstmals 8,25) und die Hilfesuchenden als „Sohn Davids“ (9,27 u.ö.) oder ebenfalls als „Herr“ (8,2 u.ö.), wird von Petrus als Messias und Sohn Gottes bekannt. Beide Bekenntnisaussagen, Messias und Sohn Gottes, hat Matthäus erzählerisch vorbereitet:

Das Petrusbekenntnis ist die Antwort auf eine zweiteilige Frage und Teil eines Lehrgesprächs. War das kollektive Bekenntnis zu Jesus als „Sohn Gottes“ in Mt 14,33 noch die spontane Folge einer überwältigenden Erfahrung, sind die Jünger hier ohne äußere Einflüsse gefragt, für wen sie ihren Lehrer (vgl. Mt 23,8–10) halten. Die reflektierte Antwort des Petrus, der hier erstmals als Sprecher der Jünger begegnet (vgl. aber 14,28.30, wo er sich bereits aus dem Jüngerkollektiv abhebt und Jesus direkt als κύριε anredet), ist formal eine "Akklamation", d.h. die Anerkennung eines Höhergestellten durch einen Niedriggestellten, mit der Petrus Jesus als Messias und Gottessohn identifiziert. Die relativ unbestimmte jüdische Messiaserwartung in Bezug auf den Status des Messias ist nun durch die Gottessohnschaft präzisiert. Was die Vertreter der unsichtbaren Welt schon wussten (vgl. Mt 4,3.6; 8,29), wird nun auch von Menschen erkannt.

Die Perikope ist inhaltlich gegliedert durch das zweimalige σὺ εἶ – „du bist…“ – in V.16 und V.18 (das auch in Joh 6,69 im Bekenntnis der Jünger begegnet). Die voranstehenden Verse liefern die dramatische Vorbereitung für das sog. „Petrusbekenntnis“, dessen Wahrheit von Jesus in V.17 in einer feierlichen Erklärung („Simon, Sohn des Jona“) bekräftigt wird. Die Antwort Jesu verweist auf seinen Vater im Himmel, der die Erkenntnis der Sohnschaft „offenbart hat“, d.h. das Personengeheimnis Jesu ist nur durch Offenbarung zugänglich (so auch in 3,17; 11,25; 17,5).

Auf die Akklamation des Petrus folgt, ebenfalls mit einer singulären Einleitung (s. oben zu V.18), seine Installation (formal die Einsetzung eines Niedrigergestellten in eine besondere Funktion durch einen Höhergestellten) durch Jesus: Petrus wird zum Verwalter des ›Neubaus‹ der ekklesia, den Jesus errichtet. Die Übertragung der Schlüsselgewalt bezieht sich nicht primär auf eine Lehrautorität (obwohl dieser Gedanke mitschwingt, vgl. Mt 23,13), sondern ist im Sinne des „Investiturorakels“ Jes 22,21–23 und Mt 24,43 (οἰκοδεσπότης) bzw. 24,45 (ὁ πιστὸς δοῦλος καὶ φρόνιμος) zu verstehen (auch Lk 22,31f. und der Hirtenauftrag in Joh 21,15–17 gehören hierher): es ist die Verantwortung für den Haushalt Jesu im Sinne von Leitung, Fürsorge und Seelsorge, der Petrus im Besonderen anvertraut ist.

Im Zentrum steht Petrus, der in Kapitel 14 erstmals prominent in Erscheinung tritt. In 10,2f. werden zu Beginn der Aussendungsrede die Namen der zwölf Apostel genannt, obwohl zuvor nur die Berufung von fünf erwähnt wurde (4,18–22; 9,19). Diese Zwölf wurden ausgesandt, um dasselbe wie Jesus zu tun: Predigen, Heilen und Dämonen austreiben (10,6–9). Petrus wird zwar an erster Stelle genannt (wie in allen Listen), aber ansonsten in keiner Weise hervorgehoben. Bei Matthäus beginnt die besondere Stellung des Petrus erst ab 14,28, der ersten Erwähnung des Petrus nach 10,2.

V.17–19 sind mt Sondergut. Die Verleihung des Ehrennamens „Fels“ (Simon Petrus sollte eigentlich übersetzt werden als „Simon, der Fels“, ähnlich wie Jesus Christus zu übersetzen ist mit „Jesus, der Messias/der Gesalbte“) wird von Matthäus an dieser Stelle aus dramatischen Gründen eingefügt; in Mk 3,16 geschah dies schon im Zusammenhang mit der Erwählung der Zwölf (als auch die Zebedaiden, vgl. Mk 3,17, den Beinamen „Donnersöhne“ erhielten), im JohEv sogar noch früher (Joh 1,42). Offenbar blieb nur in Erinnerung, dass Jesus Simon mit diesem Beinamen ausgezeichnet hat, aber nicht in welchem Zusammenhang.

Mt verwendet Petrus als Eigennamen 23-mal, aber ausschließlich in den beschreibenden Teilen, nie in direkter Rede (das gilt für alle vier Evangelien mit der einzigen Ausnahme Lk 22,34). Daran wird deutlich, dass Petrus zu Lebzeiten Jesu und im aramäischsprechenden Jüngerkreis wohl nie als Petrus, sondern ausschließlich als „Simon“ (in direkter Rede in Mt 16,17; 17,25 Mk 14,37; Lk 22,31; Joh 1,42; 21,15.16.17) angesprochen wurde. Die Verbreitung des Namens Petrus im griechischsprechenden bzw. Kephas (außer Joh 1,42 überhaupt nur 8-mal und zwar ausschließlich in Gal und 1Kor) im aramäischsprechenden Teil des frühen Christentums ist darum ein Sprachgebrauch, der sich erst nach Ostern entwickelt hat. Zugleich ist diese Prominenz des Petrus in allen vier Evangelien (und in der Apg bis Kap. 15,14) ein Hinweis darauf, dass er in besonderer Weise der Pontifex („Brückenbauer“) ist, der Jesus mit den späteren Adressaten der Evangelien verbindet. Das „Felsenwort“ wird auf diese Weise bereits innerneutestamentlich als erfüllt dargestellt (vgl. außerdem Gal 2,9, wo er zusammen mit Jakobus und Johannes eine der „Säulen“ der Jerusalemer Gemeinde ist).

Die lateinische Übersetzung von Mt 16,18 steht auf dem Spruchband der Kuppel des Petersdoms in Rom. Spätestens seit dem 5. Jh. betont die sancta Romana Ecclesia, dass sie „nicht aufgrund irgendwelcher Konzilsbeschlüsse den übrigen Kirchen vorangestellt ist, sondern aufgrund des Wortes des Herrn und Erlösers im Evangelium den Primat erlangt hat, denn er sagte… (es folgt Mt 16,18f.).“ Dieser Satz aus dem Decretum Gelasianum (= DH Nr. 350) und die damit verbundene Interpretation, dass das Petrus zugesprochene Wort sich auf die römische Gemeinde bzw. den Amtsträger der Kathedra Petri aller Zeiten beziehen lässt, bestimmt die Auslegungsgeschichte dieses Textes seit der Reformation. Dass Petrus der Fels ist, auf den die Kirche erbaut ist, und diese Zusage alle seine (vermeintlichen) Nachfolger als Bischof von Rom miteinschließt (wobei historisch gesehen Petrus wohl nie Bischof von Rom gewesen ist!), ist allerdings nicht die dominierende Auslegung der Alten Kirche. Sie hat in dieser Stelle (die in den alten Kommentaren keine große Aufmerksamkeit bekam) vielfältige Anknüpfungspunkte gesehen, die weit über einen Petrus- oder gar Romprimat hinausgehen. Für Origenes etwa ist jeder Jünger des Christus ein solcher Felsen (in seinem Kommentar zu Mt 16,18, zit. b. Cullmann, Petrus, 178). Chrysostomus u.a. betonen, dass das Bekenntnis des Petrus bzw. sein Glaube der eigentliche Fels ist, und auf dieses Bekenntnis hin baut Jesus seine Kirche. Dennoch wäre es falsch, in Petrus eine Art Modellnachfolger Jesu zu sehen, wie es z.B. Ulrich Luz in seinem Kommentar macht. Die einzigartige Stellung des Petrus für die Anfänge der Jesusgemeinden sollte nicht einem antikatholischen Ressentiment geopfert werden.

Der vielzitierte Satz des katholischen Theologen Alfred Loisy (1857–1940), „Jesus kündigte das Reich Gottes an und gekommen ist die Kirche“ wird oft so verstanden, dass die Kirche die Schwundform des Reiches Gottes ist, das enttäuschende Ergebnis großer Erwartungen (was aber nicht die Intention von Loisy war, der unmittelbar im Anschluss an den vielzitierten Satz schreibt: „Sie kam und erweiterte die Form des Evangeliums, die unmöglich erhalten werden konnte, wie sie war, seitdem Jesu Aufgabe mit dem Leiden abgeschlossen war“). Matthäus bezeugt aber gerade das Gegenteil, wie besonders die Seligpreisung an Petrus deutlich macht. In der ekklesia liegt der Schlüssel, mit dem das Reich Gottes aufgeschlossen (aber auch verschlossen) werden kann: in ihr fallen die Entscheidungen, die auch im Himmel und d.h. im Endgericht Bestand haben. Die Kirche, die auf dem Fundament der „Apostel und Propheten“ erbaut ist (Eph 2,20, vgl. Mt 18,17f., wo schon die Erweiterung der Binde- und Lösegewalt über Petrus hinaus vorliegt), ist die „enge Pforte“, die ins Leben führt (Mt 7,13f.); sie ist der irdische Verwirklichungsort von allem Guten, das mit Jesus in diese Welt gekommen ist, wie es insbesondere die Gemeinderede (Mt 18) deutlich macht: Freude über die Verlorenen, die gefunden und heimgebracht werden (18,13f.), die Zuversicht des Gebets (18,19), die Gegenwart Jesu bei den Seinen (18,20), und die Vergebung der Schuld als die große Ermöglichung versöhnter Beziehungen (18,21–35). Diese „geistlichen Güter“ gelten vielen heute nur noch wenig, und sie meinen, dass die Kirche attraktiver wäre, wenn sie andere Themen in den Mittelpunkt stellen würde. Der Text ermutigt dagegen, Kirche als „Gemeinschaft der Heiligen“ zu denken, in der „Vergebung der Sünden, Auferstehung der Toten und das ewige Leben“ als Cantus firmus alles andere durchklingt.

Literatur

Ein herausfordernder Text über die Kirche

Es geht in dieser Perikope um die buchstäblich fundamentale Rolle des Petrus für die „Kirche“. Ist diese Einsicht geeignet, eine evangelische Theologin zusammenzucken zu lassen? Keinesfalls. Denn die exegetischen Betrachtungen machen klar, dass es dem Evangelisten hier nicht darum zu tun ist, einen monarchischen Episkopat zu installieren. Vielmehr lässt er Jesus auf das von Gott geoffenbarte (!) Bekenntnis des Petrus zu ihm als dem Sohn des lebendigen Gottes reagieren und stellt überdies mutmaßlich die faktische Bedeutung des historischen Petrus für die Anfänge der „Jesusgemeinden“ heraus.

Dennoch provoziert mich dieser biblische Text und zwar wegen der immensen geistlichen Bedeutung, die der „Kirche“ hier zugesprochen wird. Ihr komme, so das Evangelium, eine Schlüsselfunktion für den Zugang zum Reich Gottes zu. Roland Deines fasst den Gehalt des mt Kirchenbildes sogar mit den Worten zusammen, dass sie der „irdische Verwirklichungsort von allem Guten [sei], das mit Jesus in diese Welt“ gekommen ist. Gegen diese Vorstellung sträubt sich in mir viel und das hat maßgeblich mit dem in den letzten Jahren sichtbar gewordenen Ausmaß sexuellen und geistlichen Machtmissbrauchs innerhalb der kirchlichen Strukturen und durch Kirchenmenschen zu tun. Und so kommt eine Predigt zu Mt 16,13-19 meines Erachtens nicht daran vorbei, sich differenziert und sogar schmerzvoll mit Anspruch und Wirklichkeit, Verheißung und Realität der Kirche auseinanderzusetzen.

Kirche, Petrus und die Pforten des Hades

Die Perikope bietet insbesondere zwei inhaltliche Anhaltspunkte für die Predigt. Zum einen drängt es sich (wie schon angedeutet) vom Text selbst, aber auch vom Pfingstmontag her auf, in der Predigt über die „Kirche“ nachzudenken, in all ihrer Ambivalenz: Über die ihr zugesprochene geistliche Bedeutung und Weite (man denke hier auch an die so schlichte wie großartige Bestimmung in CA VII), aber genauso über ihre oft beklagte organisatorische Enge. Über ihre Schönheit, aber auch Anfälligkeit und Abgründigkeit (Stichwort Missbrauch), über ihre schwindende Attraktivität in unseren Breitengraden, aber auch über ihre positive Prägekraft, die sie für Menschen entfaltet hat und immer noch entfaltet.

Zu berücksichtigen ist dabei natürlich, dass der Begriff „Kirche“ schillert. Denn er hebt zum einen auf eine theologische Größe (Kirche als „Gemeinschaft der Heiligen“) ab, aber ebenso auf soziologisch zu beschreibende Phänomene (Kirche als Organisation, Institution, Interaktion und Inszenierung). Allerdings – und das macht es nicht leichter – lassen sich beide Dimensionen weder faktisch noch ihrem Anspruch nach strikt voneinander trennen, schon gar nicht in der Wahrnehmung der Menschen innerhalb wie außerhalb der Organisation Kirche. Man kann es sich also nicht dadurch leicht machen, alle Missstände und Probleme lediglich der Organisation Kirche zuzuschieben.

Der zweite (und keineswegs alternative, sondern dazu passende) Anhaltspunkt, den die Perikope für die Predigt bietet, ist die Gestalt des Petrus (vgl. dazu Art. Petrus). In den Evangelien und auch bei Matthäus wird er ambivalent und d.h. sehr menschlich gezeichnet. Petrus scheint permanent zu schwanken, tritt einmal glaubensstark und verlässlich auf, dann aber auch begriffsstutzig und feige. Und das hört auch nicht einfach mit Ostern oder Pfingsten auf. Auch später agiert Petrus nicht unumstritten, wovon beispielsweise der sog. antiochenische Zwischenfall (vgl. Gal 2) Zeugnis gibt. Auch der nachpfingstliche Petrus ringt mit anderen zusammen um die Wahrheit des Evangeliums und die konkrete Gestaltung der Gemeinde. In diesem Ringen hat er zwar eine wichtige Stimme, aber offenbar keineswegs das letzte Wort wie die Schilderungen bei Paulus (Gal 2) und in der Apostelgeschichte (Acta 15) nahelegen. Und so dürfte es für eine Predigt über die „Kirche“ und die Menschen, die zu ihr gehören und sie gestalten, hilfreich sein, dass es gerade Petrus ist, der uns in Mt 16,13-19 als Fundament der Ekklesia präsentiert wird, in all ihrer uns heute so deutlich vor Augen stehenden Ambivalenz.

Fragt man noch, welche der in der Exegese herausgearbeiteten Aspekte des Predigttextes einen befremdlichen Charakter aufweisen, so ist es zumindest für mich die Rede vom „Hades“ und damit die Vorstellung einer „von „bösen Toten und Geistern“ (Deines) bevölkerten Sphäre, die die Kirche bedrängt und bekämpft. Gleichwohl scheint mir gerade dieses Element des Textes besonders wichtig zu sein, weil es die Bedrohung der Ekklesia einspielt, deren Thematisierung für eine Predigt zu Mt 16,13-19 aus meiner Sicht unerlässlich ist.

Kirche zwischen Himmel und Hades

Ganz unzweifelhaft ordnet sich die in Mt 16 zu findende jesuanische Verheißung an die christliche Gemeinde einem breiten Strom affirmativer biblisch-ekklesiologischer Aussagen und Bilder zu. So gibt etwa Paulus zu erkennen, dass die Kirche seiner Auffassung nach durch Gott bzw. Christus berufen sowie in ihm gegründet und Christus demnach in ihr wirksam ist. Im 1Petr wird die Gemeinde mit einem geistlichen Haus verglichen, einem Bau, der durch den Eckstein Christus zusammengehalten wird usw. (vgl. dazu Art. Gemeinde (NT)).

Trotzdem macht das Neue Testament keinen Hehl daraus, dass die christliche Gemeinschaft in ihrer konkreten Existenz auch mit Missverhalten, Verwerfungen und Streit zu tun hat, dass demnach um die Christusförmigkeit der Kirche immer gerungen werden muss. Davon zeugt das Matthäusevangelium selbst, wenn es uns Petrus wenige Verse nach der Perikope als Sprachrohr des Satans vor Augen stellt, dem es darum geht, Jesus von seinem Weg ans Kreuz abzubringen. Davon zeugt auch die Epistel des Pfingstmontags (1Kor 12,4-11) mit ihrer – offensichtlich der konkreten angespannten Situation in Korinth geschuldeten – Beschwörung der geistvermittelten Einheit in der Gemeinde. Es gibt verschiedene theologische Modelle, dieses Zugleich von Verheißung und Verfehlung gedanklich zu durchringen. So sprach der Kirchenvater Augustin etwa von der Kirche als corpus permixtum (vgl. schon Mt 13,24-30.36-43), d.h. als Mischung aus Gläubigen und Heuchlern. Luther verschärfte diesen Gedanken durch die Einsicht, dass alle Gläubigen gleichermaßen Sünder und Sünderinnen wie Gerecht-Gesprochene sind. Kirche ist demnach als Gemeinschaft der Glaubenden nichts anderes als Gemeinschaft von Sünderinnen und Sündern. Und dennoch steht über dieser Gemeinschaft die Verheißung der Vergebung und eines immer wieder möglichen Neuanfangs, wobei hier natürlich im Kontext der aktuellen Debatte ganz entschieden daran zu erinnern ist, dass Vergebung ohne Reue, Schuldeingeständnis und Umkehr nicht zu denken ist.

Alles in allem wird es in der Pfingstmontagspredigt darauf ankommen, theologisch gewissenhaft von beidem zu sprechen: von den Verheißungen, die auf der Kirche liegen, aber genauso von ihrer ständigen Bedrohtheit und Verirrung, die im Predigttext durch die „Pforten des Hades“ repräsentiert wird. Dabei ist es aus meiner Sicht wichtig, diese Bedrohung der Kirche nicht nur im Außen zu verorten (also etwa im liberalen „Zeitgeist“), wie man das immer wieder hören und lesen kann. Es gibt Bedrohungen von außen, gerade in Ländern, in denen Christinnen und Christen verfolgt werden. Trotzdem liegt die Gefährdung der Kirche genauso in ihrem „Inneren“: Im geistlichen Hochmut und Machtstreben der Menschen, die Kirche sind und Kirche gestalten. Aber damit verfehlt Kirche ihr Wesen, sofern sie nicht Machtanstalt sein kann (auch wenn es solche theologischen Phantasien in der Christentumsgeschichte gab und wohl immer noch gibt). Kirche lebt nicht aus dem Eigenen (etwa aus ihren Strukturen, Ämtern), sondern gründet auf einem ihr unverfügbaren Geschenk. Daran erinnert der Predigttext eindrücklich. Es ist das offenbarte Bekenntnis zu Jesus als dem Christus, auf das Jesus mit seiner Verheißung für die Kirche reagiert.

Das Felswort in Sichtweite eines Felsgebirges

Ein gestalterischer Anstoß des Predigttextes liegt für mich in der Entdeckung, dass das Felsenwort an Petrus in Sichtweite eines Felsgebirges ergeht, genauer gesagt in Sichtweite des Hermongebirges. Damit eröffnet sich ein bildlicher Assoziationsraum, den man für die Predigt über die Kirche in ihrer Ambivalenz fruchtbar machen könnte, v.a. weil man bei Gebirgen gleichermaßen an Geröll, Erosion und die Mühen des Auf- und Abstiegs denken kann, so wie an Beständigkeit, Licht, Weite und Himmelsnähe.

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