Das Markusevangelium (MkEv) wird – mit und seit Aufkommen der sog. Markuspriorität in der Evangelienforschung im ersten Drittel des 19. Jhs. – für die Grundform der Evangelienerzählung, also deren Prototyp gehalten. Ob Matthäus und Lukas die uns vorliegende kanonische Fassung des MkEv, eine Vorform oder eine spätere Form, also einen sog. Proto- oder Deuteromarkus, kannten, ist im Rahmen der Erforschung der Zwei-Quellen-Theorie weiterhin umstritten. Unabhängig von Fragen der Quellenforschung schärft der Blick auf die Seitenreferenten Matthäus und Lukas das Augenmerk für die Erzählinteressen des Markus: Der früheste Evangelist macht die „Anfänge des Evangeliums“ beim Wirken des Täufers fest (Mk 1,4-11) und konzentriert sich ganz auf die Verkündigung Jesu (Mk 1,14ff.).

Im Unterschied zum „Erfinder“ der frühchristlichen Briefform, Paulus, bleibt der Verfasser des ältesten Evangeliums anonym und im Dunkeln – er ist uns weder namentlich noch biographisch näher bekannt. Vier Spuren führen zu seinem Autorenprofil und so zu seiner möglichen Identität.

Aus der Spurensuche, die einer Indizienkette gleicht, ergibt sich das Bild eines nicht-ungebildeten Autors, der breite Kenntnis frühchristlicher Traditionen und eine Vorliebe für Galiläa hat, aber zugleich eine universale Perspektive für die Verkündigung Jesu und die Ausbreitung des Evangeliums entwickelt. Er denkt und schreibt im Schatten der Ereignisse des Jahres 70 (Tempelzerstörung).

Die Evangelien bieten – mit Ausnahme von Lk 1,3 (s. auch Apg 1,1) – keine deutlichen Hinweise auf ihre Adressaten(gruppen). Markus hat offenbar ein Adressatenkollektiv (Mk 13,5bff.) im Blick, das lesen kann (Mk 13,14), aber Erklärungen zur aramäischen/hebräischen Begriffen (z.B. Mk 7,11), Bräuchen (Mk 7,3) und Ortsangaben (Mk 15,22) benötigt. Anders als für Paulus oder Matthäus stehen für Markus der νόμος und dessen Auslegung nicht im Zentrum von Theologie oder Ethik. Wichtig dagegen ist das Thema der Nachfolge (schon Mk 1,16-20), das Markus als Kreuzesnachfolge (Mk 8,34-9,1) im Horizont einer universalen Evangeliumsverkündigung (Mk 13,9-13; 14,9) versteht. Markus scheint primär mit einem Lesepublikum (Mk 13,14) zu rechnen, das seine Wurzeln in der hellenistischen, vielleicht sogar hellenistisch-römischen Welt (Mk 15,39), d.h. jedenfalls außerhalb Palästinas hat, also eher „heidenchristlich“ geprägt ist.

Markus zeigt eine gute (z. B. Mk 1,21), aber nicht fehlerfreie (z. B. Mk 5,1) Kenntnis der Orte und Landschaften Galiläas. Dies könnte auf eine Komposition seiner Evangelienschrift im benachbarten syrischen Raum hinweisen, vielleicht sogar auf Pella, wohin die Jerusalemer Gemeinde nach 70 floh (Eusebius h e 3,5). Die Rom-Hypothese kann sich u.a. auf die patristische Tradition über Petrus und Markus stützen (s.o.), lässt aber offen, warum Markus z.B. bei römischen numismatischen Daten (Mk 12,42) ungenau ist (G. Theißen).

In der synoptischen Forschung der letzten Jahre wurden besonders

Markus erzählt eilig (Καὶ εὐθὺς: Mk 1,10.12 etc.). Er schafft eine Ereignisgeschichte (ἐγένετο: Mk 1,4 etc.), die nur wenige Wochen an erzählter Zeit umfasst (Mk 2,23; 14,1) und immer wieder Züge eines proklamatorischen Textes trägt, also nicht nur über die Verkündigung Jesu berichtet, sondern selbst auch verkündigt (Mk 1,1.14f.; 4,3ff.; 13,5bff.). Die Erzählung reicht vom erfolgreichen Wirken Jesu in Galiläa in Worten und Taten (bes. Exorzismen und Wundergeschichten) bis zu dessen augenscheinlichem Scheitern als Gekreuzigtem in Jerusalem. Obwohl Markus die Ostererscheinungen im Modus einer Ankündigung belässt – Jesus wird erst noch Petrus und den anderen Jüngern in Galiläa erscheinen (Mk 16,7) –, ist seine Evangelienerzählung von Anfang an eine Jesus-Christus-Geschichte (Mk 1,1; 8,29). Die Jesus-Christus-Erzählung wird in einer andauernden Spannung von Offenbarmachung und Verborgenheit Jesu (z.B. Mk 4,10-12), Verstehen und Missverstehen, Nachfolge und Verrat vorangetrieben, in die alle Erzählfiguren einbezogen sind (Jünger, Kranke, Dämonen, König Herodes, Kenturio etc.). Fand die ältere Forschung im MkEv eine „Messiasgeheimnistheorie“ (W. Wrede), führt die gegenwärtige Exegese die Spannung, in der die Identität Jesu enthüllt oder verhüllt wird, auf unterschiedliche christologische Vorstellungen und Titel zurück, die Markus der Tradition entnimmt und miteinander verknüpft. So liegt im christologischen Diskurs („Wer ist dieser?“ z.B. Mk 4,41) das Gravitationszentrum markinischer Theologie.

Literatur

Als vollmächtiger und souveräner Lehrer, der im Zentrum Jerusalems die Schrift auslegt, macht Jesus das Doppelgebot der Liebe zum Brückentext zu seiner Botschaft von der „Königsherrschaft Gottes“.

Übersetzung

28 Und es kam einer der Schriftkundigen, der gehört hatte, wie sie diskutierten, hinzu und sah, dass er ihnen gut geantwortet hatte, und fragte ihn: „Wie lautet das erste Gebot von allen“? 29 Jesus antwortete: „Das erste ist: Höre, Israel, der Herr (ist) unser Gott, der Herr ist einer, 30 und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben aus deinem ganzen Herzen und aus deiner ganzen Seele und aus deinem ganzen Verstand und aus deiner ganzen Kraft. 31 (Das) zweite (ist) dieses: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Ein anderes, größeres Gebot als diese gibt es nicht.“ 32 Und der Schriftkundige sagte zu ihm: „Gut, Lehrer, wahrheitsgemäß hast du gesagt, dass (er) einer ist, und dass es außer ihm keinen anderen gibt. 33 Und ihn zu lieben aus ganzem Herzen und aus ganzer Einsicht und aus ganzer Kraft, und den Nächsten zu lieben wie sich selbst, ist größer als alle Brandopfer und Opferhandlungen.“ 34 Und Jesus sah [ihn], dass er überlegt geantwortet hatte, und sagte zu ihm: „Nicht weit bist du weg von der Königsherrschaft Gottes.“ Und niemand wagte mehr, ihn weiter zu fragen.

V. 28: συζητούντων bedeutet „streiten“ im Sinne der antiken Eristik (gebildete Streitkultur).

V. 29: ὅτι ist als ὅτι recitativum zu übersetzen, das die folgenden Schriftzitate aus Dtn 6,4f. und Lev 19,18 einleitet.

V. 29. 32: zu den Übersetzungsmöglichkeiten von εἷς ἐστιν als Prädikatsnomen oder Apposition: Haubeck/von Siebenthal, 308f.

V. 30. 33: beachte die Wortverschiebung und Erweiterung bei der vierfachen Wendung im Munde Jesu (ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου) gegenüber der dreifachen Listung der menschlichen Vermögen im LXX-Text von Dtn 6,5 einerseits (ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς δυνάμεώς σου) und gegenüber der paraphrasierenden Wiedergabe durch den Schriftkundigen andererseits (ἐξ ὅλης τῆς καρδίας καὶ ἐξ ὅλης τῆς συνέσεως καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος).

V. 31: mit οὐκ ἔστιν liegt ein volles Prädikat vor.

V. 34: νουνεχῶς Hapaxlegomenon im NT (nur an dieser Stelle im NT vorkommend).

V. 34: hier wurde das Präfix in ἐπ-ερωτῆσαι in der Übersetzung abgebildet.

In 12,28–34 zeigt Markus Jesus im Gespräch mit einem Schriftkundigen. Zur Diskussion steht: „Wie lautet das erste Gebot von allen“? (12,28). Unter Verweis auf die Gottesliebe in Dtn 6,4f. als „höchstes Gebot“ und die Nächstenliebe in Lev 19,18 als zweites entwickelt Jesus in seiner Antwort das Doppelgebot der Liebe (12,29–31). Der Schriftkundige zeigt sich einverstanden mit Jesu Lehre (12,32), paraphrasiert und erweitert sie selbstständig (12,33: „... ist größer als alle Brandopfer und Opferhandlungen“). Jesus erkennt an, dass der Schriftkundige „überlegt“ (νουνεχῶς) geantwortet hat, und er eröffnet ihm einen Platz in der „Königsherrschaft Gottes“ (12,34). Bei dem γραμματεύς (Schriftkundiger), der in 12,28 an Jesus herantritt, ist keine unmittelbare Zugehörigkeit zu einer Religionspartei (Pharisäer oder Sadduzäer) angezeigt – es handelt sich um einen professionellen Schreiber, wie sie auch in Galiläa präsent waren (z.B. Mk 1,22; A. Yarbro Collins, 164f.). Das Gespräch Jesu mit dem Schriftkundigen verläuft nicht kontrovers (anders z.B. 12,13). Liegt in 12,28–34 ein „Konsensgespräch“ vor (T. Söding, 347)? Der Szene in Mk 12,28ff. ging unmittelbar ein Gespräch mit den Sadduzäern voraus (12,18–27). Sie lehnten die Vorstellung von der Auferstehung der Toten (vgl. auch Apg 4,1f.; 23,8) bzw. von der Unsterblichkeit der Seele (so Josephus, BJ 2,165; Ant. 18,16) ab und legten Jesus einen konstruierten Fall vor, zu dem die Leviratsehe (Dtn 25,25f.) am Tag der Auferstehung führen könnte. Jesus beendete diesen Dialog mit einer sentenziösen Schlussfolgerung: „Nicht ist er ein Gott der Toten, sondern der Lebenden...“ (12,27). Jesus will den „irrenden“ (12,24.27), also kleinteiligen Umgang der Sadduzäer mit Schrift und Theologie aufzeigen und beeindruckt damit den Schriftkundigen, der zugehört hatte (12,28), tief. Daraufhin wendet dieser sich selbst mit einer Frage an Jesus. Mit dem Doppelgebot der Liebe als Zentrum von Gottesglauben und Kultus kann er sich einverstanden zeigen. Jesus baut dem Schriftkundigen so – anders als den Gesprächspartnern zuvor – eine Brücke in die „Königsherrschaft Gottes“ (12,34).

Der kurze Dialog des Schriftkundigen mit Jesus findet im Zentrum Jerusalems statt, wo Jesus sich seit Mk 11,1.11 aufhält. In der Nähe zum Tempelareal lehrt er seine Zuhörer: zunächst diejenigen Gesprächspartner, die ihn in schriftgelehrte, teils kontroversielle Diskussionen verwickeln (11,27–12,37), dann seine Jünger (13,1ff.). Obgleich es sich von der superlativen Thematik und ihrer Semantik (z.B. 12,28: ἐντολὴ πρώτη πάντων) sowie vom erzählerischen Kommentar: „Und niemand wagte mehr, ihn weiter zu fragen“ (12,34) her nahelegen würde, bildet der Dialog über das höchste Gebot noch nicht den Abschluss der Jerusalemer Lehr- und Streitgespräche: Erst, nachdem Jesus von sich aus die Frage nach dem „Messias“ anspricht (12,35–37), lässt Markus den gesamten Erzählabschnitt in den Hinweis münden: „Und viel Volk hörte ihn gern“ (12,37). Markus macht mit der erzählerischen Einbettung von 12,28–34 deutlich: Das Doppelgebot der Liebe gehört zur Essenz des Jerusalemer Wirkens Jesu, baut Brücken zur Schriftgelehrsamkeit der Zeit und markiert sogar den Höhepunkt der an Jesus herangetragenen Fragen, ist zugleich aber in einen größeren Erzählrahmen eingebunden, in dem letztlich Jesu Vollmacht und Erfolg (12,37) als Schriftausleger in der Tempelstadt umfänglich deutlich werden sollen. Die Nähe zum Tempel, die Jesu gesamten Aufenthalt in Jerusalem prägt (11,15ff.; 11,27; 12,35; 12,41ff.; 13,1f. etc.), ist dabei nicht zufällig. Auch die Darlegung des doppelten Gebotes der Gottes- und Nächstenliebe in Mk 12,28-34 ist tempelbezogen: Mit Dtn 6,4f., dem Sch^ema Israel, zitiert Jesus das Bekenntnis zur Einzigkeit Jahwes, der im Tempel wohnt – das Herzstück des jüdischen Gottesglauben, das täglich zu beten ist, ist so groß wie kein anderes Gebot (12,31); der Schriftkundige wiederum versteht von sich aus, dass die Bedeutung des Doppelgebotes aus Gottesliebe- und Nächstenliebe größer ist, als es „alle Brandopfer und Opferhandlungen“ (12,33) am Tempel sein können. Jesus erkennt die „überlegte“ (νουνεχῶς) Rede des Schriftkundigen an: Nunmehr steht auch ihm der Weg in die Königsherrschaft Gottes, die Jesus verkündigt, offen (12,34).

Jesu Ansage der Königsherrschaft Gottes (Mk 1,14f.) umfasst neben Wundertaten (besonders: Exorzismen und Krankenheilungen), die Jesus ausschließlich in Galiläa vollbringt, lehrhafte Rede – teils in Kontroverse mit der jüdischen Schriftgelehrsamkeit seiner Zeit (schon Mk 2,1-3,6; 11,27–,1237). Das Gespräch in Mk 12,28ff. entsteht nicht in einer Streitsituation. Die Frage des Schriftkundigen wirkt ernsthaft – sie gründet im Zutrauen zu Jesus, der soeben seine Souveränität im Gespräch mit den Sadduzäern unter Beweis gestellt hat. Wir können davon ausgehen, dass die Anlage zum Doppelgebot aus Gottes- und Nächstenliebe in Mk 12,28ff. (parr. Mt 22,35ff./Lk 10,25ff.), die in der Gesprächsszene überliefert wurde, auf den historischen Jesus zurückgeht (O. Wischmeyer, 32) und zum Kernbestand seiner Botschaft gehörte. In der antik-jüdischen Literatur wurden die Schriftverse aus Dtn 6,4f. und Lev 19,18 sonst nicht in dieser Weise kombiniert zitiert, auch wenn in der Sache Gottesfurcht und Bruderliebe bzw. Gerechtigkeit zusammengedacht werden konnten, wie etwa im Jubiläenbuch (36,7f.; A. Yarbro Collins, 566f.) oder bei Philo (spec. leg. 2,63 – D. Lührmann, 206f.). Jesus zitiert Dtn 6,5 abweichend vom Septuagintatext (s.o.), indem er das hebräische מאד nicht wie die Septuaginta mit δύναμις übersetzt, sondern mit ἰσχύς und zudem διάνοια („Verstand“) ergänzt – damit rückt das Schriftzitat noch deutlicher von der hebräischen in den Rahmen griechischer Anthropologie; auch der Schriftkundige paraphrasiert eigenwillig und stellt zugleich zusätzliche Schriftbezüge her (12,32f.; G. Guttenberger, 285: s. Belege bei Nestle-Aland). Diese Beobachtungen lassen sich wie folgt für die Textinterpretation fruchtbar machen: Die Gesprächsszene hat einen historischen Kern – Jesus von Nazareth hat das Doppelgebot pointiert formuliert und so seiner Ansage der „Königsherrschaft Gottes“ eine theologisch-ethische Grundlage gegeben, die für die jüdische Schriftgelehrsamkeit seiner Zeit konsensfähig war. Markus schafft etwa 40 Jahre später einen erzählerischen Rahmen und überführt gleichzeitig die Schriftzitate Jesu weg vom Jerusalem der Zeit Jesu hin zu dem anthropologischen Denkhorizont seiner Leserschaft.

In theologischer Hinsicht erneuert und erweitert Jesus in Mk 12,28-34 das Bekenntnis zur Einzigkeit des Gottes Israel aus Dtn 6 und profiliert das Fundament jüdischer Gebotsethik: Die ganze Kraft des Menschen – physisch, emotional und intellektuell – soll, gesteuert vom „Verstand“, darauf liegen, Gott zu lieben. Das Gebot der Nächstenliebe ist eng gekoppelt und folgt sogleich. So fasst das Doppelgebot die gesamte Tora und alle Gebote zusammen, was sich wiederum dem überlegenden Denken erschließt, wie der Schriftkundige demonstriert. Christologisch betrachtet stellt Markus viererlei heraus: Jesu Schriftauslegung war pointiert, konsensfähig und – in allen Situationen – vollmächtig bzw. souverän; sie setzt auf Verstand und Überlegung. Jesus ist der Interpret der Schrift schlechthin – ein christologisches Motiv, das Matthäus und Lukas über Markus hinaus ausarbeiten werden (E.-M. Becker). Schrifthermeneutisch betrachtet zeigt die Perikope, dass das rechte Verstehen der Gebote Gottes nicht an einem einzelnen Buchstaben oder Begriff hängt, sondern am ausschließlichen, ganzheitlichen und verstandesgeleiteten Bekenntnis des Menschen zu Gott, das sich in Gottesliebe und Nächstenliebe verwirklicht. Ethisch betrachtet baut Jesus mit dem Doppelgebot der Liebe für die, die bislang noch nicht in seiner Nachfolge standen, eine Brücke hinein in die „Königsherrschaft Gottes“, die in vieler Hinsicht und zuletzt von Ostern her den „Gott der Lebenden“ (12,27) neu erfahrbar macht.

Weiterführende Literatur:

Welch theologische Chuzpe daraus spricht! Das Denk- und Erzähluniversum von Tora, Schriften und Propheten, die Geschehnisse rund um Jesus, wuchtige Ecksteine der Gotteslehre und das Fundament theologischer Ethik laufen in dem einen Punkt zusammen: im Doppelgebot der Liebe. Jenes Gebot, das die Protagonisten von Mk 12,28-34 gleich zweimal aufsagen, kurznachrichten-tauglich knapp und bühnenreif variiert. Unmissverständlich so, dass es von Kopf bis Fuß den ganzen Menschen trifft. Allerhand theologisches Theorie- und Großbaugewese wirkt dagegen pompös, unelegant. Klar, dass da niemand mehr ‚etwas zu fragen wagte‘ (12,34). (Kein erstrebenswertes Predigt-Ziel, allerdings.)

Über die Erzählkunst des Markus lerne ich: Die Verse bilden nicht den Schluss-, aber den Brennpunkt eines symbolisch aufgeladenen Erzählnetzes. In der Nähe des Tempels wird Jesus zu den Schriften des Judentums und zu seinem (selbst proklamierten) Auftrag ins Verhältnis gesetzt. Der oft unterschätzte Evangelist ist als theologischer Erzähler mit allen Wassern gewaschen.

Die Konflikt- und Streitgespräche ab Mk 11,27 bilden den Hintergrund. Mit Fangfragen und Haarspaltereien, in einer feindseligen Atmosphäre, von Skandalisierungslust geprägt. Die Pointe der Perikope 12,28–34 sitzt: Jetzt – endlich – begegnen sich zwei Menschen wirklich. Verständigen sich tiefgreifend über eine weitreichende, ja: heils-entscheidende Frage.

Dass die Bühne im Anschluss an die Perikope (ab 12,35) dann von Jesus dominiert wird, er selbst die Themen setzt, ist folgerichtig. Ein weiteres Indiz dafür, wen die unterschiedlichen (Frage-) Haltungen von 11,27 bis 12,34 beeindrucken sollen: die intendierten Leserinnen und Leser. Uns. Die Predigthörenden. Das Doppelgebot, so verstehe ich die Exegese, ist dabei Ziel und Instrument in einem. Die Wahrheit des Gebots im Doppelpack anzuerkennen, das heißt: Jesu Vollmacht Rechnung tragen (V. 32) und Gottes Königsherrschaft nahe sein (V. 34).

Predigen bedeutet, Glaubensdingen, die sich in all ihrer Schönheit (besonders für uns Predigende) oft zur Selbstverständlichkeit hin abgewetzt haben, neue Spannkraft zu verleihen. Beim Doppelgebot zählt das besonders. Sprachliche Einprägsamkeit läuft immer Gefahr, in harmloser Sprichwörtlichkeit zu erstarren. Das erste Thema für die Predigtarbeit also: Das lebensbestimmende Potenzial des Textes spürbar machen. Fürs ganze Herz, die ganze Einsicht und alle Kraft, sozusagen.

In dieser Vitalität kommt der Text als Perikope aus dem Proprium des Israelsonntags in den Blick, übliche Schrittfolge der „Exegese für die Predigt“ (s.u.) hin oder her. Denn: Was auf den ersten Blick naheliegt („ein Text über die Auslegung der Tora buchstäblich in Nachbarschaft zum Tempel“), erweist sich im Lichte der exegetischen Vorarbeit als härtere Nuss. Der Fingerabdruck des Textes steht klar vor Augen, theologisch, christologisch, schrifthermeneutisch, ethisch. Die Exegese bringt es mit einer treffenden Metapher auf den Punkt. Sie charakterisiert das Doppelgebot als „Brücke“ – von Jesus mutmaßlich zur Schriftgelehrsamkeit geschlagen, von Markus geschickt in die Botschaft seines Evangeliums integriert. Mit Blick auf ‚unseren‘ Erfahrungshorizont ist diese Brückenfunktion für das Verhältnis von „Kirche und Israel“ fast so ambivalent wie die Geschichte des Israelsonntags selbst (der einst Judenmission und Antijudaismus die Bühne bot). Dass und wie Dtn 6,4f. und Lev 19,18 zusammenkommen. Dass Mk den kreativ kompilierenden Jesus in der Nähe zum Tempel verortet, der kurz vor Abfassung des MkEv zerstört wurde, und Jesu Diktum im Gegenüber zum antik-jüdischen Denken positioniert. Dass das Doppelgebot als Frucht des souveränen Interpreten der Schrift in Szene gesetzt wird. Und dass es als Brücke in die von Christus angesagte Königsherrschaft Gottes weist. All das streicht heraus: Mk nutzt Bezüge auf Israel, um Jesus, das Evangelium, die Kirche in Szene zu setzen.

Der Weg mit Mk 12 auf die Kanzel gibt am Israelsonntag Anlass dazu, diesen Befund redlich und kritisch in die Frage nach dem Verhältnis von Christentum und Judentum einzutragen. Dann (erst) wird eine homiletische Gelegenheit draus.

Zu Mk 12,28-34 am Israelsonntag predigen fordert Wachheit – für die bleibende Erwählung Israels, für die jüdischen Wurzeln des Christentums, für kirchliche Schuldgeschichte(n) und für eine Kultur jüdisch-christlicher Verbundenheit, die Unterschiede würdigt.

Mindestens drei exegetisch-homiletische Perspektiven auf die Perikope legt das nahe:

Das Gespräch zwischen Jesus und dem Schriftkundigen bietet sich als Fokus an. Die beiden Protagonisten kämpfen ja wirklich nicht um den argumentativen Kantersieg. Sie suchen eine gemeinsam begehbare Brücke. Die aufrichtige Frage schlägt die eine Hälfte des Bogens, die kluge Antwort die andere. Dennoch führt die Perikope mitten hinein in Erfahrungen mit (Religions-) Dialogen der Gegenwart: Schmal ist der Grat zwischen dem allerfreundlichsten Gespräch – und seiner paternalistischen, quasi positiv-diskriminierenden Form, in der „ich mich zum besseren Ausleger deiner Tradition“ aufschwinge. Genauso schmal wie der Grat des Israelsonntags oder allgemein der christlichen (Selbst-) Beschäftigung mit dem Judentum und Israel.

Ein kommunikationsanalytischer Blick auf den kurzen Dialog in Mk 12,28-34 bietet sich an, um diese Ambivalenzen zu erkunden: Eine echte Begegnung findet statt – aber keine gleichrangige. Zwei jüdische Männer führen das Gespräch – aber es wird von Mk kunstvoll aufgeschrieben, weil er in einem der beiden den Christus sieht und ihn so identifiziert. Etc.

Das Doppelgebot liest sich wie ein Kommentar dazu. Indem es fordert, Gott auf für mich so lebensbestimmende Weise Gott sein zu lassen, dass es meinen Umgang mit anderen einschließt. Konkret also: Den Umgang mit Nachbarinnen, Fremden, Personen allen Geschlechts, jeglicher Glaubensart und jeden Alters. Sie nämlich zu lieben wie mich selbst. Das bedeutet: Meine Absichten und Einsichten, auch die höchst-religösen, werden relativiert. Relativiert im wörtlichen Sinn: Sie werden ins Verhältnis zu anderen gesetzt. Das schließt auch die Absichten des früh-kirchlichen Schriftstellers Mk und aller ein, die nach ihm erzählen und predigen.

Anstatt abstrakt beim Thema „Christentum und Judentum“ stehenzubleiben, könnte die Predigt das als teuer erkaufte Dialog- und Lerngeschichte konkretisieren.

Zum Beispiel als Einspruch gegen einen autoritären Populismus (beileibe nicht nur bei Musk und Trump), der Empathie im Namen vermeintlich ‚höherer Werte‘ verhöhnt. Gottes- als Nächstenliebe wie auch Nächsten- als Gottesliebe konfrontiert kalten, funktionalen Egoismus jeglicher, besonders aber solcher Spielart. Zum Beispiel als Beitrag zur Kommunikationskultur. Mit Material aus Bundestagsdebatten oder Sozialen Medien, aus dem Klassenzimmer oder der Kleinfamilie. Wo und wie wird geredet, um andere hinters Licht zu führen? Wo und wie wird geredet, damit ich an anderen wahrhaftiger werde – und umgekehrt?

10. nach Trinitatis/Israelsonntag zu Mk 12,28-34: Das bietet die Chance, in der Gottesdienstgestaltung Dialoghaltungen sicht- und hörbar zu machen. Zum Beispiel: Texte von Jüdinnen und Juden zu Gehör bringen. Auch der Eingangspsalm (Ps 122, der eine Wallfahrt nach Jerusalem besingt) ließe sich als Text inszenieren, den wir als Christenmenschen zunächst nur mit-lesen, erst einmal wie dankbare Gäste wahrnehmen, dann erst für unseren Gottesdienst zu verstehen versuchen. Z.B. per Psalm-Collage aus Buber/Rosenzweig-Übersetzung und Bitt-Gebet um Einsicht, in drei Strophen (Verse 1–2, 3–5, 6–9).

Was vom Predigttext her auf Distanz kommt: Eine ausschließlich historisierende Beschäftigung mit Israel, z.B. als letztlich ‚erledigte‘ Schuldgeschichte der Kirche. Erst recht: Der reflexhafte Übersprung auf Nahost-Politik. Beides umginge den Bezug des Mk-Textes auf uns, im Bezug auf Israel wie auf Gott.

Zwei Schreibimpulse zur Predigtvorbereitung. 

Autoren

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