Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

41 Und als er nahekam und die Stadt sah, weinte er über sie 42 und sagte: „Wenn doch auch du an diesem Tag erkennen würdest, was zum Frieden [dient]. Jetzt aber ist es vor deinen Augen verborgen. 43 Denn es werden Tage über dich kommen, da werden deine Feinde um dich Wälle aufwerfen und dich umzingeln und von allen Seiten bedrängen. 44 Und sie werden dich zu Boden strecken samt deinen Kindern in dir, und sie werden in dir keinen Stein auf dem anderen lassen, weil du den Zeitpunkt nicht erkannt hast, an dem dich Gott besucht hat.“

45 Und er ging in den Tempel hinein und fing an, die Verkäufer hinauszuwerfen 46 mit den Worten: „Geschrieben ist: ‚Und mein Haus soll ein Haus des Gebetes sein – ihr aber habt es zur Räuberhöhle gemacht.'“ 47 Und er lehrte jeden Tag im Tempel: Aber die Hohepriester und die Schriftgelehrten samt den Ersten des Volkes versuchten ihn zu vernichten, 48 fanden jedoch keine Handhabe, denn das ganze Volk hing an seinen Lippen.

Das zum Substantiv episkopê „Besuch“ in V. 44 gehörende Verb wird in Lk 1,68.78 indirekt und in Lk 7,16 direkt für Gottes Gegenwart und Zuwendung in Jesus verwendet und daher auch hier interpretierend auf Gottes heilsame Heimsuchung bezogen.

Wo in der Markusvorlage die prophetische Zeichenhandlung der Verfluchung des unfruchtbaren Feigenbaumes steht, berichtet Lukas stattdessen von Jesu Weinen über Jerusalem. Auffällig ist, dass Jesus in scharfem Kontrast zum Vorangehenden nun Jerusalem alleine zu betreten scheint – weder die Jünger noch das Reittier werden erwähnt (die nächste Erwähnung der Jünger erfolgt in Lk 20,46). Die Tempelreinigung ist als prophetische Zeichenhandlung zu verstehen.

Jesu Weinen über Jerusalem stellt zwischen seinem Geschick und dem kommenden Untergang der Stadt einen direkten Zusammenhang her: Weil die als Person angesprochene Stadt ihre heilsame Heimsuchung durch Gott in Jesus (vgl. Lk 1,68.78; 7,16) nicht erkannt hat, werde jetzt eine andere Form der Heimsuchung über sie kommen, in Gestalt eines zerstörerischen Krieges, der sie und ihre Kinder (= Einwohner) vernichtet. Zu beachten ist jedoch, dass Jesus das ihm nicht eben freundlich gesonnene Jerusalem nicht anklagt, sondern um die Stadt weint. Seine Gerichtsansage erfolgt also nicht mit Genugtuung, weil die Stadt, die ihn wie die anderen Gottesboten zuvor ablehnt (Lk 13,34), endlich ihre verdiente Strafe erhält, sondern Jesus leidet mit seinem Volk (vgl. auch Lk 23,27-31). Die sich anschließende Tempelreinigung wird mit Worten der Propheten Jesaja und Jeremia begründet. Angesichts gewaltiger Pilgermengen aus aller Welt (in der Diaspora lebten weit mehr Juden als im judäischen Stammland) war der Tempel auch ein einträgliches Unternehmen und bescherte den hohepriesterlichen Familien ein stattliches Einkommen – vom Verkauf der Opfertiere bis zum Tausch des Geldes in den tyrischen Schekel, der im Tempelbezirk allein gültigen Währung. Diese Kommerzialisierung des Kults kritisiert Jesus durch das Bild der Räuberhöhle: So wie Verbrecher ihren Schlupfwinkel als Schutzraum nutzen, um sich mit ihrer Beute zurückzuziehen, so wird der Tempel missbraucht, um mit der Religion Geschäfte zu machen und sich zugleich unter göttlichem Schutz zu wähnen. Jesus kämpft nicht gegen den Kult und die Opfer am Tempel (die er bei dieser Aktion auch nicht stört), wohl aber drückt sich in der Bezeichnung des Tempels als ‚Bethaus‘ eine gewisse Distanz zum Kult aus, der immerhin die Hauptfunktion des Tempels war. Sie entspricht prophetischer Tradition (vgl. Jes 1,12ff.; Hos 6,6); für Jesus sind Predigt und Gebet zentral, der Kult spielt bei ihm keine nennenswerte Rolle. Zu beachten ist, dass Lukas den Vorgang der Tempelreinigung nur knapp erwähnt und anders als Markus auffällige Züge wie das Umstürzen der Tische der Wechsler auslässt. Stattdessen betont er, dass Jesus täglich im Tempel lehrte (19,47, vgl. 20,1). Er scheint das „Haus seines Vaters“ (vgl. Lk 2,49) vor allem deshalb von der Kontamination durch den Mammon gesäubert zu haben, um es wieder seiner Bestimmung zuzuführen, die eher an ein ‚Lehrhaus‘, also eine Synagoge erinnert. Das Lehren bestimmt dann die folgenden Tage in Jerusalem (vgl. Lk 21,37), und es ist dann diese Lehre, die den Widerstand der „Hohenpriester und Schriftgelehrten samt den Ersten des Volkes“ hervorruft (vgl. Lk 20,1). Zunächst sind ihnen allerdings die Hände gebunden, da das „ganze Volk (laos), das ihn hörte, an seinen Lippen hing“.

Beide Perikopen kommen bei aller Unterschiedlichkeit darin überein, dass es um das spannungsvolle Verhältnis zwischen Jesus und dem Gottesvolk geht. Zum einen ist dieses dadurch schwer belastet, dass „Jerusalem“ nicht den Besuch Gottes in Jesus erkannt hat, sondern zuletzt den Gottesboten abgelehnt und mit den Oberen seinen Tod gefordert hat (Lk 23,13-25). Auf der anderen Seite aber ist es dasselbe Gottesvolk, das die Oberen mit seiner Sympathie für Jesus lange daran hindert, gegen ihn vorzugehen (Lk 20,19; 22,2). Nur Lukas berichtet dann auch in 23,27, dass die Frauen Jerusalems um Jesus weinen, so wie er hier in 19,41 um Jerusalem weint, und nur bei ihm schlägt sich das Volk nach Jesu Tod an die Brust (Lk 23,48 vgl. 35).

Seltsamer Zuschnitt einer Predigtperikope! So mein ursprünglicher Gedanke.

Doch die Exegese eröffnet mir einen Aspekt, der die beiden Abschnitte (V.41–44 und V.45–48), die in keinem anderen Evangelium zusammenhängen, thematisch aufeinander Bezug nehmen lässt.

Die Übersetzung von V. 44b „…weil du (Jerusalem) den Zeitpunkt nicht erkannt hast, an dem dich Gott besucht hat“ markiert die Heimsuchung Gottes eindeutig als ein durch die Person Jesus geschehenes Ereignis. Jerusalem hat nicht erkannt, dass Gott in Jesus bereits gekommen ist. Es ist blind für die Gottessohnschaft Jesu. Das ist wahrhaft zum Weinen! Es sind Tränen der Enttäuschung. Und gleichzeitig Tränen der Verbundenheit mit diesem, seinem Volk!

Jerusalem hat Jesu Lehre also dringend nötig, denn hierin wird die Heimsuchung Gottes greifbar. Dafür räumt Jesus den Tempel auf, macht ihn zum Ort der Predigt und des Gebets. Denn darin erkennt man ihn am besten.

Nach der langen und wechselhaften Geschichte zwischen Judentum und Christentum stellt sich heute nicht mehr nur die Frage nach dem Heilsschicksal Israels. Hierauf erlaubt der Text ohnehin keine Antwort, denn trotz Unheilsankündigung bleibt Jesus diesem Volk zugehörig, ist ihm gegenüber nicht anklagend, sondern mitleidend.

Vielmehr stellt sich auch uns Christen heute die Frage, ob wir die Heimsuchungen Gottes bemerken oder nicht. Auch für uns bleibt die Lehre Jesu zentral. In seiner Botschaft wird seine Gegenwart greifbar, allerdings nur dann, wenn sie nicht durch anderes, „Räuberhölenartiges“ untergegangen ist.

„Wenn doch auch du an diesem Tag erkennen würdest, was zum Frieden dient“ (V. 42) – diesem Satz kann ich mich somit nicht entziehen. Frieden als Raum zum Leben für jede und jeden, umfangen vom Glauben an den einen Gott des Himmels und der Erde. Dieser Friede fängt bei mir an, bedeutet für mich ein Annehmen meiner Identität, meinem So-Gewordensein. Dieses Annehmen funktioniert, da auch mein Leben sinnvoll erdacht, aufgehoben und getragen ist von Gott.

Dieser Friede ist einer, der zum Frieden anstiftet. Und er kommt aus Jesu Wort und beispielhaftem Leben. Seiner Botschaft, die ich immer wieder hören muss. Denn ich will den Zeitpunkt nicht verpassen, an dem Gott mich besucht!

„Wohl dem Volk, dessen Gott der Herr ist, dem Volk, das er zum Erbe erwählt hat!“ ist der Wochenspruch des Israelsonntags, der zwei verschiedene Proprien anbietet: „Kirche und Israel“ mit dem Schwerpunkt der bleibenden Verbindung zwischen Judentum und Christentum (Predigttext Mk 12,28-34 – die Frage nach dem höchsten Gebot) und dem hier behandelten „Gedenktag der Zerstörung Jerusalems“ mit der eigenen liturgischen Farbe violett für ‚Buße‘. Denn dieser Gedenktag wurde in der Vergangenheit oftmals antijudaistisch gedeutet, sah sich doch das Christentum als Nachfolger und Erbe des Judentums, dessen zerstörter Tempel als Symbol für das Ende der Erwählung ausgelegt wurde.

Im Wandel der Namen für diesen Sonntag (von Judensonntag zu Israelsonntag) und der Wahl der Bibeltexte spiegelt sich das Umdenken wider: Heute wird der bleibenden Erwählung Israels als Gottes Volk gedacht – vor dem Hintergrund der christlichen Schuldgeschichte und der Trauer über das Unrecht, das den Juden angetan wurde.

Die durch die Exegese von Lk 19,41-48 zu Tage getretenen Ambivalenzen sind daher entscheidend, um herauszustellen, dass der Predigttext nicht als Entzug der ursprünglichen Erwählungszusage gegenüber Israel zu deuten ist, sondern ein stetes Spannungsverhältnis ausdrückt: Es sind Tränen der Enttäuschung über und der Verbundenheit mit dem Volk. Es ist die nicht anklagende, sondern mitleidende Gerichtsansage. Es ist das Volk, das einerseits Jesu Tod fordert, aber andererseits an seinen Lippen hängt.

Den Fokus darauf zu legen, dass auch die Christen den Zeitpunkt nicht verpassen mögen, an dem Gott sie besucht, halte ich für legitim und zielführend. Dieser Schritt verhindert zudem ein Anprangern des Judentums in dieser Frage.

Im Lied EG 369 (Wer nur den lieben Gott lässt walten) finde ich den Glauben an Gott, der trotz aller Anfechtungen bündnistreu ist, in schönster Weise ausgedrückt.

Stell dir vor, sie haben den Zeitpunkt nicht erkannt, an dem Gott sie besucht hat. Damals in Jerusalem. Sie waren blind. Traurig, nicht wahr? Zum Weinen!

Stell dir vor, sie haben Gott nicht erkannt, als er direkt vor ihnen stand. Damals in Emmaus. Sie waren blind. Eigentlich zum Weinen. Aber Jesus sagt: Musste es nicht so kommen?

Stell dir vor, du hast den Zeitpunkt nicht erkannt, an dem Gott dich besucht hat. Warst blind. Nicht damals und nicht weit weg. Sondern heute und hier. Stell es dir vor!  Zum Weinen, nicht wahr?

Aber Gott spricht: Ich kann Blinde heilen.

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