Das MtEv gehört seit seiner Entstehung zu den wichtigsten Büchern des Neuen Testaments und hat die Geschichte der weltweiten Christenheit geprägt wie kein anderes Buch. Entsprechend anhaltend ist das Interesse daran auch in der wissenschaftlichen Forschung. Allerdings hat die Durchsetzung der Mk-Prioriät im 19. Jh. das MtEv als ältestes und apostolisches Evangelium in der historisch-kritischen Forschung zurückgestuft zu einer Parteischrift judenchristlicher Gemeinden, die gegenüber anderen frühchristlichen Milieus das Festhalten an einem wörtlichen Verständnis der Tora des Mose vertraten. Damit verbunden ist die Frage, ob sich die sog. „Gemeinde des Matthäus“ noch als Teil der jüdischen Glaubens- und Volksgemeinschaft verstand (bzw. von dieser noch als Teil derselben akzeptiert wurde) oder ob das Evangelium von einer eigenständigen Entwicklung der sich auf Jesus als Messias beziehenden Gemeinschaften ausgeht, wissend, dass dies mit einem Abweichen vom Weg der Mehrheit in Israel einhergeht. In diesem Fall wird das Evangelium als Versuch einer eigenen Orts- und Zeitbestimmung in Gottes Geschichte mit seinem Volk und den Völkern der Welt verstanden. Eine zentrale Rolle in der Entscheidung dieser Frage hat das jeweils vorausgesetzte Verhältnis des Evangelisten zur Tora. Gegen das in der gegenwärtigen Forschung vielfach vertretene Verständnis eines von Mt intendierten wörtlichen Praktizierens aller Toragebote spricht, dass die kirchliche Praxis sein Evangelium nie in dieser Weise verstanden oder praktiziert hat. Die Interpretation pro Tora würde also bedeuten, dass Mt in der Kirche von Anfang an gegen seine eigene Intention gelesen und gepredigt wurde. Die Folge ist eine weitere Aushöhlung des protestantischen sola scriptura.

Das MtEv ist, wie alle neutestamentlichen Evangelien, anonym verfasst. Die Zuschreibung an Matthäus ist handschriftlich seit dem Ende des 2./Beginn des 3. Jh.s bezeugt; die älteste patristische Bezeugung stammt aus dem weitgehend verlorenen Werk des kleinasiatischen Bischofs Papias von Hierapolis. Nach ihm „hat Matthäus die Logien (Jesu) also in hebräischer Sprache zusammengestellt; es übersetzte sie aber jeder, so gut er konnte“ (Eusebius, h.e. III 39,16; Irenäus spricht von seinem „Evangelium in schriftlicher Form“, s. Adv. haer. III 1,1). Die Zuschreibung eines Evangeliums an den Apostel Matthäus bezieht sich in den ältesten Quellen jedoch nur auf das behauptete hebräische/aramäische Original. Für die vorhandene griechische Fassung wurde schon von Hieronymus festgehalten, dass der Übersetzer unbekannt ist (Vir.ill. III 1). Ohne auf die Übersetzungsfrage einzugehen, wurde das MtEv bis lange ins 19. Jh. hinein und mit nicht wenigen Vertretern bis heute als Werk des Apostels u. ehemaligen ‘Zöllners’ Matthäus angesehen. In der deutschsprachigen Forschung wird dagegen mehrheitlich ein unbekannter judenchristlicher Verfasser angenommen, der zwischen 80 und 100 das Evangelium auf der Grundlage älterer Quellen (Mk, Q, Sondergut) geschrieben hat. Die internationale u. nichtprotestantische Forschung ist in dieser Frage allerdings deutlich pluraler als die deutschsprachige Einleitungswissenschaft und Kommentarliteratur. Eine wichtige Rolle spielt in beiden exegetischen Traditionen die singuläre Referenz in der Jüngerliste Mt 10,3 (Matthäus der Zöllner), die erkennbar und absichtsvoll auf die Berufung des Zöllners Matthäus 9,9–13 (der in den Parallelen Mk 2,13–27; Lk 5,27–32 Levi heißt, woraus in der Tradition Matthäus-Levi wurde) zurückverweist. Dies wird weithin als Referenz auf den intendierten (oder eben tatsächlichen) Verfasser verstanden. Die Apostolizität – verstanden in einer Weise, dass wesentliche Teile des Inhalts auf Überlieferungen aus dem Zwölferkreis, repräsentiert durch Matthäus, zurückgehen – kann so in Einklang mit der frühchristlichen Tradition trotz des relativ späten Entstehungsdatums des kanonischen (= griechischen) MtEv vertreten werden.

Das Evangelium selbst enthält keine direkten Hinweise auf Adressaten, Abfassungszeit oder -ort. Alle diesbezüglichen Aussagen sind aus dem vorliegenden Text abgeleitet und angesichts deren Spärlichkeit entsprechend hypothetisch. Die patristischen Autoren berichten, dass Matthäus das Evangelium für die „Hebräer“ (d.h. die jüdischen Jesusgläubigen in Israel) schrieb, bevor er „zu den anderen Völkern“ gehen wollte (Eusebius, h.e. III 24 6). Die Annahme, dass das Evangelium ursprünglich an überwiegend judenchristliche Gemeinden gerichtet war und in deren Kontext entstanden ist, wird auch heute mehrheitlich vertreten. Nur wenige machten und machen sich für einen heidenchristlichen Ursprungskontext stark. Allerdings gibt es auch hier eine starke, insbesondere englischsprachige Forschungstradition, die solche Partikularadressierungen ablehnt und stattdessen von einer von Anfang an universalen Adressatenschaft ausgeht („The Gospel For All Christians“). In der deutschsprachigen Evangelienforschung dominiert dagegen ein Partikular- und Konfliktmodell, nach dem die einzelnen Evangelien an bestimmte Gemeindegruppen adressiert sind und sich dabei gleichzeitig von den Empfängergruppen der anderen Evangelien mehr oder weniger polemisch absondern. Der Zuweisung des MtEv an ein judenchristliches Milieu impliziert darum oft die Abgrenzung gegenüber anderen frühchristlichen Milieus (repräsentiert u.a. durch Paulus oder das MkEv, das Mt angeblich verdrängen oder ersetzen wollte). Damit wird das MtEv in erster Linie zu einem Zeugnis für die angenommene Konfliktgeschichte innerhalb des frühen Christentums zwischen 70 und 100, und die in ihm vermittelten Jesustraditionen gelten als so ausgewählt bzw. reformuliert, dass sie der Selbstvergewisserung dieser besonderen Gruppe dienten (die manche mit den Apg 15,5 genannten christlichen Pharisäern verbinden). Alternativ kann man im MtEv, basierend u.a. auf seiner breiten Rezeptionsgeschichte seit dem 2. Jh. in den geographisch sehr verschiedenen Milieus des frühen Christentums und im Hören auf die patristischen Traditionen, ein in seinen Anfängen apostolisches Zeugnis sehen, dessen griechische Endgestalt das Mk- und möglicherweise auch das LkEv bereits voraussetzt. In diesem Fall stellt es die abschließende synoptische Stimme im neutestamentlichen Kanon dar, in der die Verkündigung von Jesus im Kontext einer „kerygmatischen Biographie“ (so Martin Hengel) einschließlich ihrer fortlaufenden Formatierung bis ungefähr zum Jahr 85–90 enthalten ist.

Aufgrund der judenchristlichen Charakteristika wird häufig eine Entstehung in Antiochien vermutet, was dadurch gestützt wird, dass Bischof Ignatius von Antiochien das MtEv schon im 1. Drittel des 2. Jh.s zu kennen scheint. Aber auch andere Orte in Israel bzw. Syrien werden diskutiert. Mt 4,24f. beschreibt den unmittelbaren geographischen Radius von Jesu Wirksamkeit (und damit einen möglichen ersten Adressatenkreis), aber das Evangelium selbst lässt keinen Zweifel an seiner universalen Perspektive (24,9.14; 26,13; 28,18–20), die sich zudem in der wiederholten Erwähnung von nichtjüdischen Personen als Empfängern der guten Botschaft konkretisiert (Mt 1,5; 2,1; 8,5–13.28–34; 15,21–28; 27,54).

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die Christologie (Jesus als Sohn Davids neben der Menschensohn-Christologie), Soteriologie (Vergebung der Sünden als Zielvorgabe von Jesu Wirken [1,21] und als Vollendung [26,28: nur Mt verbindet die Worte vom Bundesschluß im Abendmahl mit der Vergebung der Sünden εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν]; Gericht und Eingang ins Leben als wichtige Orientierungspunkte) und Ethik (6,1; 7,24; 25,40.45: die Betonung des Tuns/ποιέω) aus der besonderen Perspektive hinsichtlich des Verhältnisses zu den Traditionen Israels, dem jüdischen Volk in Vergangenheit und Gegenwart sowie der Tora. Das MtEv enthält einige der bekanntesten neutestamentlichen Texte, darunter die weltweit in allen Kirchen benützte Fassung des Vaterunsers und die Bergpredigt, aber auch problematische Texte wie die große Scheltrede gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten (Mt 23), die antijüdische Voreingenommenheiten (z.B. Klischees über die Pharisäer) bis heute befeuern. Diese Gefahr bestand immer dann, wenn die Entstehungssituation des Evangeliums nicht reflektiert und die polemische Rhetorik einer Gemeinde in einer bedrängten Minderheitensituation, die gleichwohl selbstbewusst für ihre Botschaft eintrat, von einer sich über das jüdische Volk erhebenden christlichen Kirche bruchlos übernommen wurde. Das wirkte sich so unheilvoll aus, weil kein Evangelium im Lauf der Kirchengeschichte mehr gepredigt wurde als Matthäus. Dabei ist es vor allem der mt Redestoff, der für katechetische und homiletische Zwecke herangezogen wurde und wird, während im Erzählstoff die farbigeren Darstellungen bei Mk und Lk bekannter sind.

Das MtEv enthält eine Vielzahl klar abgrenzbarer Einheiten, die in sich deutlich strukturiert sind, insbesondere durch Dreiergruppen (vgl. 1,17, wo diese Struktur sogar benannt wird) oder „chiastische Ringkompositionen“ (U. Luz). Dagegen fehlt eine erkennbare Gesamtstruktur, indem der Aufbau insgesamt eher schlicht ist: Als Auftakt die Genealogie als Brücke in Israels Geschichte und die Kindheitsgeschichte als Erfüllungsgeschehen (vier der insgesamt 12 bzw. 13 Erfüllungszitate sind in Kapitel 1–2, beginnend mit 1,22: τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν „Dieses alles aber ist geschehen, damit erfüllt werden würde, was gesagt worden ist durch …“, vgl. außerdem 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 21,4; 26,56; 27,9), daran anschließend das Wirken in Galiläa, und ab 16,21 eine zunehmende Fokussierung auf Jerusalem; Passionsbericht und Auferstehung bilden den Abschluss. Einzelne Perikopen werden durch Schlüsselworte und gleichartige Formulierungen zu thematischen Erzählfäden verbunden, so dass sich die Gesamtsicht der mt Botschaft am besten durch wiederholtes und zusammenhängendes Lesen erschließt. Das macht es wahrscheinlich, dass das Evangelium von Anfang an für den gottesdienstlichen Gebrauch intendiert war. Herausragendes Merkmal sind die fünf großen Reden in den Kapiteln 5–7, 10, 13, 18 und 24f., die alle nahezu identisch abgeschlossen werden (7,28; 11,1; 12,53; 19,1; 26,1). Der biographisch-historische Rahmen ist durch die gleichlautenden Einleitungen in 4,17 (Ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς + Infinitiv als Einleitung in das öffentliche Wirken Jesu vor allem in Galiläa) und 16,21 (als Beginn der Passionserzählung mit dem Fokus auf Jerusalem) markiert. Auch die Passionsgeschichte, die weitgehend mit Mk parallel geht, ist als Erfüllung dessen dargestellt, was der Evangelist in Israels Heiligen Schriften an Vorausverweisen auf Jesus fand (26,54.56; 27,9).

Literatur:

Übersetzung

35 Und Jesus durchzog alle Städte und die Dörfer, lehrend in ihren Synagogen und verkündigend das Evangelium des Reiches und heilend jede Krankheit und jede Schwachheit. 36 Die Volksmengen sehend befiel ihn Erbarmen ihretwegen, denn sie waren bedrängt und zu Boden geworfen wie Schafe, die keinen Hirten haben (Num 27,17). 37 Daraufhin sagt er seinen Jüngern: „Ja, die Ernte ist viel, aber die Arbeiter sind wenige. 38 Erbittet deshalb vom Herrn der Ernte, dass er austreibe Arbeiter in seine Ernte.

10,1 Und nachdem er seine zwölf Jünger zu sich gerufen hatte, gab er ihnen Vollmacht bezüglich der unreinen Geister, sodass sie diese austreiben und jede Krankheit und jede Schwachheit heilen konnten. 2 Die Namen der 12 Ausgesandten (Apostel) sind diese: Zuerst Simon, der Petrus genannt wird, und Andreas, sein Bruder, dazu Jakobus, der [Sohn] des Zebedäus und Johannes, sein Bruder, 3 Philippus und Bartholomäus, Thomas und Matthäus, der Zöllner, Jakobus, der [Sohn] des Alphäus und Thaddäus, 4 Simon der Kananaios und Judas der Iskariotes, der ihn auch auslieferte.

5 Diese Zwölf sandte Jesus aus, nachdem er sie unterwiesen hatte, indem er sagte: „Auf einen Weg zu den Völkern kommt nicht hin und in eine Stadt der Samaritaner kommt nicht hinein! 6 Geht vielmehr zu den Schafen, den verlorenen, vom Haus Israel! 7 Hingehend aber verkündigt sagend, dass das Reich der Himmel nahegekommen ist. 8 Kranke heilt, Tote weckt auf, Aussätzige reinigt, Dämonen treibt aus. Umsonst empfingt ihr, umsonst gebt! 9 Erwerbt nicht Gold oder Silber oder Bronze für eure Gürtel! 10 Weder einen Rucksack für unterwegs, noch zwei Untergewänder, noch Sandalen, noch einen Stock – denn wert ist der Arbeiter seiner Nahrung.

V. 35 Der Imperativ περιῆγεν von περιάγω „umher-“ bzw. „durchziehen“ hat durativen Charakter und zeigt an, dass hier ein längeres Geschehen zusammengefasst wird.

V. 36 gehört zu den wenigen Versen, in denen der Evangelist von Gefühlen Jesu berichtet. Dazu gebraucht er hier erstmals das Verb σπλαγχνίζομαι (ἐσπλαγχνίσθη ist Aorist Passiv), abgeleitet von τὰ σπλάγχνα, „die Innereien“, „die Gedärme“ (in Apg 1,18 in seiner ursprünglichen, konkreten Bedeutung gebraucht). Dieses Verb kommt nur in den Synoptikern vor und wird von ihnen exklusiv auf Jesus bezogen (außer hier Mt 14,14 par. Mk 6,34; Mt 15,32; 20,34; Mk 1,41; 8,2; 9,22; Lk 7,13), außerdem dreimal für die das Erbarmen Gottes repräsentierende Gestalt in einem Gleichnis (Mt 18,27; Lk 10,33; 15,20). Die Übersetzung der Lutherbibel, „da jammerte es ihn“, lässt die Tiefe des Empfindens nicht erkennen („jammern“ assoziiert allzu leicht „Jammerlappen“). Gemeint ist ein Mitleiden, das in den Magen fährt. In der Darstellung des Matthäus empfindet Jesus die Not seines Volkes in einer Weise, dass sich ihm die Gedärme umdrehen (drei der fünf Belege bei Matthäus beziehen sich auf das Volk; bei Mk sind es zwei: 6,34; 8,2, bei Lk beziehen sich alle Stellen auf Einzelpersonen).

ἦσαν ἐσκυλμένοι καὶ ἐρριμμένοι: ἐσκυλμένοι u. ἐρριμμένοι sind zwei Partizipien im Perfekt Passiv, verbunden einer finiten Form von εἰμί (hier: Imperfekt 3. Pers. Plural: ἦσαν). Diese auf semitischen Sprachgebrauch hinweisende Konstruktion (als „umschreibende“ oder „periphrastische Konjugation“ bezeichnet, vgl. GGNT § 203) ersetzt die finite Form des Verbs im Partizip und hat häufig durativen Charakter. Die hier vorliegende Kombination aus Partizip Perfekt und Imperfekt des Hilfsverbs ersetzt das Plusquamperfekt, das hier einen in der Vergangenheit erreichten Zustand beschreibt (GGNT § 201a).

σκύλλω fehlt in der LXX, im NT außer hier nur aktiv gebraucht in Mk 5,35 par. Lk 8,49. Die eigentliche Bedeutung ist „zerreißen“, „zerfleischen“, im hellenistischen Griechisch meist metaphorisch verwendet für „bedrängen“, „plagen“, „belästigen“, „bemühen“. Da es ursprünglich auch für „das Fell abziehen“ bzw. „häuten“ gebraucht wurde, passt es gut zum Bildfeld „Schaf“. Das gilt auch für ἐρριμμένοι, Partizip Perfekt Passiv von ῥίπτω, „werfen“, „niederwerfen“, „wegwerfen“, das in der LXX häufig für das verächtliche Wegwerfen bzw. Liegenlassen eines Leichnams verwendet wird (Jos 10,27; 1Kön 13,24; Jes 14,19; Jer 14,16; in Jer 22,19 ebenfalls auf ein Tier bezogen). Die beiden Passivpartizipien drücken plastisch den erbarmungswürdigen Zustand der Schafe ohne Hirten aus.

V. 37 τότε leitet wie oft bei Matthäus einen Neueinsatz ein, der als Konsequenz oder Folge des Voranstehenden zu verstehen ist: als Folge davon, daraufhin. In seiner Anrede an die Jünger spricht Jesus nicht von seinem inneren Bild der verlassenen Herde, sondern wechselt zum Bild eines erntebereiten, weiten Feldes. Der Ansporn für die Jünger ist also nicht ein negativer (eine verlassene Herde), sondern ein positiver! Es gibt viel zu ernten!

θερισμός „Ernte“ steht aber nicht nur für die Freude der Ernte (Ex 23,16; vgl. Dtn 16,15; Jes 9,2 – an den letzten beiden Stellen hat die LXX ein anderes Wort), sondern hat auch einen starken Bezug zum unmittelbar bevorstehenden Gericht (1Sam 12,17; 2Sam 24,15, wo die LXX über den hebräischen Text hinaus ergänzt: „Und es waren die Tage der Weizenernte, und der Herr gab in Israel Tod…“; Jes 16,9; 18,5; Jer 5,14-25); auch bei Matthäus ist das Erntemotiv mit dem Gericht verbunden, vgl. 3,12; 13,30.39; 25,24.

V. 38 ἐκβάλλω ist das Verb, das regelmäßig bei der Austreibung von Dämonen gebraucht wird (Mt 8,16.31; 9,33f.); hier drückt es die Dringlichkeit der Berufung aus.

„Herr der Ernte“ ist eine sonst nicht gebräuchliche Umschreibung Gottes.

V.10,1 Von „zwölf Jüngern“ ist hier erstmals die Rede; in den voranstehenden Kapiteln wird jedoch nur die Berufung von fünf Männern berichtet (4,18–22: Petrus und Andreas, Jakobus und Johannes; 9,9: Matthäus).

V. 2 Die berufenen Nachfolger von Jesus heißen bei Matthäus durchgehend μαθηταί, einzig hier taucht einmal die Alternativbezeichnung ἀπόστολοι auf (vgl. Mk 6,30), die von den Evangelisten allein von Lukas häufiger gebraucht wird, der sie auf Jesus selbst zurückführt (Lk 6,13).

V. 9 κτάομαι „kaufen“, „erwerben“, kommt nur an dieser Stelle im MtEv vor; von den insgesamt sieben Belegen im NT sind fünf im lukanischen Doppelwerk, dazu kommt eine Stelle bei Paulus (1Thess 4,4). Gemeint ist, dass die ausgesandten Jünger mit ihrer Verkündigung und Heilungstätigkeit kein Geld für ihren „Gürtel“ (Geldbeutel) einnehmen dürfen. Dass Matthäus Triaden liebt, zeigt sich auch hier: während Mk nur Bronze(geld) nennt (Mk 6,8) und Lukas nur Silber (Lk 9,3), listet er die drei damals üblichen Münzmetalle: Gold, Silber u. Bronze. Die Kommentare sind geteilt darüber, ob hier gemeint ist, dass den Jüngern untersagt ist, Reisegeld mitzunehmen oder kein Geld für ihre Heilung und Verkündigung anzunehmen bzw. zu „verdienen.“ Angesichts von 10,8 liegt das Untersagen von Gelderwerb näher.

V. 10 πήρα ist der um die Schulter geschlungene Proviantsack oder Vorratsbeutel, χιτών das auf dem bloßen Leib getragene leinene Untergewand; der Stock dient der Verteidigung gegen Räuber, aber auch zur Abwehr von Tieren; während Mose mittels seines Stabes Wunder vollbringen konnte (Ex 4,2.17; 7,9f.15 u.ö.), werden die Jünger auch dieser letzten äußerlichen Sicherheit beraubt und sind so völlig auf die Wirksamkeit ihrer Botschaft angewiesen.

Als geschlossene Einheit ist 9,35–38 matthäisches Sondergut, auch wenn nahezu alle Versteile bei Mk (6,6b.34) und Lk (8,1; 10,2) vorkommen. Auffällig ist, dass Mt hier Mk-Stoff, der keine Lk-Parallele hat, und Lk-Stoff, der keine Mk-Parallele hat, miteinander kombiniert, d.h. es sind jeweils Doppel- (Mt/Mk; Mt/Lk), aber keine Dreifachtraditionen. Da Mt 9,35 eine nahezu wörtliche Wiederholung von Mt 4,23 ist, wird deutlich, dass der Evangelist 4,23–9,35 als eine Einheit gestaltete, in der Jesus sich in Galiläa (in 4,23 ausdrücklich genannt) bekannt machte durch seine Predigt vom Himmelreich (Mt 5–7, Bergpredigt) und seine verschiedenen Wunder. Die Kunde von ihm erreichte das ganze jüdisch besiedelte Gebiet (Mt 4,25), einschließlich der Priester im Tempel in Jerusalem (Mt 8,4). Das Ergebnis ist ein großes Staunen im ganzen Volk: „Niemals erschien so etwas in Israel“ (9,33). Dennoch – oder gerade darum – erheben die Pharisäer Einspruch (9,34). Damit ist der Konflikt vorbereitet, der in den Kapiteln 11–13 zum Ausbruch kommt: Auch die Pharisäer stehen unter dem Urteil, keine Hirten für das Volk zu sein.

Das alttestamentliche Zitat, mit dem dieses Urteil gefällt wird, gehört zur Bitte des Mose (auf dessen Autorität sich die Pharisäer berufen, s. Mt 23,2) an Gott, dass dieser für das Volk Israel einen Aufseher oder Anführer bestimmen solle für die Zeit nach seinem, Moses, Tod. Dieser Nachfolger solle vor ihnen hergehen, sie aus- und einführen, „damit die Gemeinde des Herrn nicht sei wie die Schafe ohne Hirten.“ Wenn Jesus seine Jünger auffordert, Gott zu bitten, Arbeiter in die Ernte „auszutreiben“, dann sollen sie tun, was auch Mose tat: nämlich Gott bitten, dass er sich seines Volkes bzw. seiner Herde annimmt, indem er Menschen beruft, die diese anführen und aus- und einführen können. Jesus selbst ist schon in Mt 2,7 als der eingeführt worden, der das Volk Israel weiden soll. Im Hintergrund der Anklage gegen die falschen Hirten steht insbesondere Hes 34, außerdem Jer 23,1-6. Indem Jesus seine Jünger unmittelbar danach aussendet zu den „verlorenen Schafen Israels“ (10,6), macht er sie zu Vorläufern und Vorbildern dessen, worum sie selbst bitten sollen.

Die Einheit 9,35–38 dient wie ein Scharnier nicht nur als Abschluss der Erzählung ab 4,23, sondern zugleich als Einleitung für die zweite der insgesamt fünf großen Reden Jesu im MtEv, die allgemein als „Aussendungsrede“ bezeichnet wird (10,5–42). Der Zusammenhang wird durch die Wiederaufnahme der Schlusssequenz von 9,35 in 10,1 deutlich gemacht: Bisher hatte allein Jesus „jede Krankheit und jede Schwachheit“ im Volk geheilt, nun verleiht er den ausgewählten Zwölf dieselbe Vollmacht, dazu die Fähigkeit, die Dämonen auszutreiben (in 10,8 noch einmal präzisiert). Das Ziel dieser Aussendung der Zwölf sind zunächst ausschließlich „die verlorenen Schafe des Hauses Israel“ (V.6).

Die Darstellung von Jesus als Wanderprediger, der von Ort zu Ort zog, die Berufung eines engeren Jüngerkreises, sowie der Kern der Aussendungsrede, insbesondere V. 5f., gelten weithin als authentisch. Hauptgrund dafür ist, dass der Zwölferkreis nach Ostern rasch an Bedeutung verlor, so dass es keinen Anlass gab, einen solchen im Nachhinein zu erfinden. Auch die auf Israel begrenzte Verkündigungstätigkeit der Jesusnachfolger, wie sie diese Verse voraussetzen, fiel nach Ostern weg. Im MtEv ist es der Missionsbefehl am Ende (28,18–20), der den Weg zu allen Völkern weist.

Nach dem exemplarischen Beginn der Rettung Israels durch das Wirken Jesu in Galiläa, dient die Aussendung der Zwölf (deren Zahl auf die zwölf Stämme Israels als dem idealen Volksganzen verweist) der Einladung ganz Israels, die mit 11,28–30 an ihr Ende kommt.

Das nahegerückte Himmelreich ist eine Botschaft, die zu verkündigen ist. Jesus selbst ist als Lehrer und Verkündiger unterwegs in den Synagogen der Städte und Dörfer (vgl. 4,23 u. 9,35 διδάσκων ... καὶ κηρύσσων, dem das θεραπεύων zugeordnet ist). Nachdem er seine Jünger in ihre Aufgaben eingewiesen hat, setzt er auch selbst diese Tätigkeit fort (vgl. 11,1, wo mit διδάσκειν καὶ κηρύσσειν ἐν ταῖς πόλεσιν αὐτῶν dieses Verbpaar erneut begegnet). Die „enge Verklammerung von Christologie und Ekklesiologie in der mt Jesusgeschichte“ (Konradt, 157) zeigt sich in der Einbeziehung und Beauftragung der Jünger in die Proklamation und Lehre des Evangeliums, die parallel zu Jesu eigenem Wirken beginnt, aber dann über Ostern hinaus bis ans Ende der Zeiten gehen soll (Mt 24,14; 28,19f.; auch 5,19 weist auf eine lehrende Tätigkeit der Jünger voraus), denn: „Kirche ist für Matthäus ihrem Wesen nach missionarisch“ (ebd.).

Zugleich unterscheidet Mt deutlich zwischen den Jüngern, die berufen sind, und der Menge des Volks, die eingeladen sind. Berufung im engeren Sinne bedeutet die Bereitschaft zum Verzicht und zur Verfolgung „wegen mir“ (Mt 5,11; 16,25) bzw. „wegen meines Namens“ (10,22). Keine menschliche Verpflichtung übersteigt für die Berufenen ihre Loyalität gegenüber Jesus (10,37–39, vgl. 8,21f.). Ihre Aufgabe ist es, „das Werk Jesu fortzuführen“. Dafür werden sie gesondert unterwiesen und erhalten „ein bestimmtes »Wissen« über ihren Meister und dessen Botschaft. Sie müssen lernen, um in der Lage zu sein, andere zu belehren“ (Verheyden, 280). Den Eingeladenen dagegen gilt das „sanfte Joch“ (Mt 11,28-30), das hier jedoch nicht Thema ist.

Der Text ist von kühner Radikalität: auf der einen Seite Jesu „gut-wrenching“ (dafür gibt es leider kein deutsches Äquivalent) Erbarmen mit den Angehörigen seines Volkes, die er als vernachlässigte Herde ohne rechte Hirten ansieht. Seine Eingeweide brennen für dieses Volk, gleichzeitig trifft sein Urteil dessen Führungselite, wie es bei den Propheten Israels der Fall war. Hier bahnt sich der Konflikt an, der mit 12,14.24 einen ersten Höhepunkt erreicht (und damit eine Wende in der Darstellung des MtEv bewirkt) und auch am Kreuz noch nicht endet (vgl. 27,63f.: das letzte Urteil über Jesus von Seiten der jüdischen Autoritäten ist, dass er ein πλάνος, ein Verführer sei, und sein ganzes Wirken eine πλάνη, eine Verführung; s. auch 28,11–14). Unerhört radikal ist dann aber auch, was Jesus den Zwölfen zumutet, die er zu Teilhabern seines eigenen Hirtenamtes macht: ohne jegliche finanzielle oder materielle Absicherung, ohne Proviant, Schuhe oder Unterwäsche zum Wechseln werden sie in die Städte und Dörfer Israels gesandt, um dort die Zeichen des Himmelreiches zu vollbringen (in 11,2 werden diese Taten als „die Werke des Messias“ bezeichnet), damit das Volk erfährt, dass Gottes Reich im Kommen und der verheißene messianische Hirte am Wirken ist.

Die Herausforderung dieses Textes ist eine Doppelte: Es geht erstens darum, ihn so zu predigen, dass der Konflikt zwischen Jesus und den Hirten Israels, die er so scharf kritisiert, nicht antijüdisch gewendet wird. Zugleich kann der Konflikt nicht einfach ausgeblendet oder abgeschwächt werden, denn für Matthäus beginnt mit der implizierten Hirtenschelte die Bruchlinie zwischen Jesus und den geistigen Führern Israels, die letztlich zu seinem Tod führt. Die zweite Herausforderung ist, dass er überwiegend von Pfarrpersonen gepredigt werden wird, die über eine Besoldungsordnung, finanzielle Privilegien, Gesundheits- und Altersversorgung verfügen und sogar ihre Dienstkleidung von der Steuer absetzen können. Sie bilden damit ein auffälliges Gegenbild zu dem, was Jesus den Zwölfen in diesem Text zumutet (und die Zumutungen gehen in diesem Kapitel ja noch weiter). Es geht also darum, die zeichenhafte (und zeitlich begrenzte) Radikalität, die Jesus von denen verlangt, die in seinem Namen reden und handeln, historisch einzuordnen, ohne dabei die Herausforderung an den Umgang mit Besitz und Absicherungen wegzuexegesieren, den dieser Text an alle richtet, die heute im Namen von Jesus reden und handeln. Nimmt man das ganze Kapitel 10 in den Blick, dann treten die Heilungen im Folgenden stark zurück und die Verkündigung tritt in den Vordergrund. Diese Verkündigung löst Schmähungen und Verfolgungen aus, sie ist aber dennoch nötig, um vor dem Gericht zu retten. Wer sich angesichts der teilweise dramatischen Zahlen hinsichtlich der Kirchenmitgliedschaft in Deutschland in Unruhe versetzen lässt – und dies nicht primär um des kirchlichen Bestandes und der Kirchensteuer willen, sondern um des drohenden Gerichtes willen – wird den dringenden Appell Jesu an seine Jünger, für Arbeiter in der Ernte zu beten, zum eigenen Gebetsanliegen machen. Dabei dürfen die Zumutungen an die gegenwärtigen und zukünftigen Verkündiger allerdings nicht ausgeblendet werden. Angesichts des nachlassenden Interesses an Theologiestudium und Pfarrberuf und zahlreicher unbesetzter Pfarrstellen ist dieser Text an Aktualität kaum zu überbieten.

Literatur

Von den vielen in der Exegese herausgearbeiteten Aspekten des Predigttextes Mt 9,35– 10,10 interessieren mich vor allem zwei. Einmal der im Verlauf des Textes erfolgende Perspektivwechsel. Denn zunächst wird geschildert, wie Jesus der erbarmungswürdige Zustand seines Volkes an die Nieren geht. Dieser Zustand macht ihn traurig. Er leidet mit. Doch als sich Jesus kurz darauf an seine Jünger wendet, um sie mit seiner Mission zu betrauen, lenkt er ihre Aufmerksamkeit nicht auf das Leiden der Menschen, sondern auf die sich eröffnenden Möglichkeiten, auf die Fülle, die Aussicht auf „Erfolg“. „Schaut doch, wie groß die Ernte ist,“ sagt Jesus und ich denke: Davon hätte ich gern mehr in unserer Kirche, in unserer Gesellschaft und oft auch in meinem Leben. Mehr Ermutigung und Inspiration anstelle des Aufweisens von Schwierigkeiten.

Das zweite, was mich an der Geschichte beeindruckt und in eine ähnliche Richtung weist, ist das Vertrauen, das Jesus in seine Jünger setzt. Er traut ihnen zu, seine Mission fortzuführen: Das Evangelium unter die Menschen zu bringen, in Wort und Tat, als Martyria und Diakonia sozusagen. Aber sein Vertrauen geht noch darüber hinaus. Er glaubt daran, dass seine Jünger dabei sogar in der Lage sind, die jesuanische Lebensweise zu übernehmen. Er traut ihnen zu, ohne Ausstattung und Proviant loszuziehen, auf Vergütung und gängige Schutzvorkehrungen (Stab) zu verzichten, stattdessen auf Gastfreundschaft zu setzen. Darauf, dass Menschen ihnen aus freien Stücken genug zurückgeben, so dass es für das tägliche Auskommen reicht. Und ich frage mich: Könnte diese Zuversicht Jesu nicht auch in unserer aktuellen kirchlichen Situation als eine Art Wegweiser dienen? In einer Situation also, in der wir so massiv mit der Frage befasst sind, was es angesichts schwindender finanzieller Ressourcen bedeutet, Kirche zu sein?

Was fangen wir mit diesem Text an? Oder anders gefragt: Wer ist heute gemeint und herausgefordert, wenn Jesus die von ihm Ausgesandten nicht nur mit Vollmacht ausstattet, sondern auch mit sehr konkreten Anweisungen, was vom jesuanischen Ethos her zu tun und vor allem zu lassen ist?

Der Exeget nimmt als gegenwärtige Adressaten von Jesu Auftrag vor allem Pfarrerinnen und Pfarrer in den Blick. Diese Auffassung passt zu seiner exegetischen These, dass Jesus seine Jünger losschickt, damit sie Hirten (lat. „Pastores“) für das Gottesvolk sind. Meine eigenen Überlegungen gehen in eine andere Richtung. Denn zum einen neige ich eher der in der Bibelwissenschaft ebenfalls vertretenen (vgl. Art. Hirt (NT)) Auffassung zu, dass es dem Matthäusevangelium um die Sammlung der „verlorenen Schafe“ durch den einen Hirten, also durch den endzeitlichen Messias geht und gemeindeleitende „Unterhirten“ hier noch gar nicht im Blick sind (anderes dann natürlich Acta 20,28f; Eph 4,11). Das ist freilich nicht mein wichtigstes Argument. Denn selbst wenn Jesus seine Jünger hier als Hirten senden würde, wäre es keineswegs zwingend, diesen Auftrag für die Gegenwart v.a. an Pfarrerinnen und Pfarrer zu richten. Gemeindeleitung und pastorale Tätigkeiten gibt es auch in anderen Erscheinungsformen als denen des Pfarrdienstes.

Wen sendet Jesus heute aus, um das Evangelium in Wort und Tat „unters Volk“ zu bringen? Ich halte es im Zusammenhang mit dem systematisch-theologisch gedachten „Priestertum aller Getauften“ durchaus für möglich, dass sich hier die gesamte Gemeinde angesprochen fühlt. Für andere zu beten, Freunde und Bekannte zum Gottesdienst mitzunehmen und sich aus christlicher Nächstenliebe heraus sozial zu engagieren, sind vielleicht unspektakuläre, aber trotzdem wichtige Formen, um an der „Sendung Jesu“ Anteil zu haben. Doch sogar, wenn man den Kreis enger fassen möchte und nur die Personen in den Blick nimmt, die von der Gemeinde beauftragt worden sind, das allgemeine Priestertum im Sinne eines geordneten Amtes zu verwirklichen, sind neben Pfarrerinnen und Pfarrern auch Kirchenmusikerinnen, Gemeindepädagogen, Diakone und Kindergärtnerinnen auf dem Plan. Und bitte nicht die vielen Ehrenamtlichen vergessen, die sich kirchlich beauftragt im Verkündigungsdienst (Prädikanten) oder im diakonischen Bereich (man denke z. B. an die „Grünen Damen“) engagieren.

Das Proprium des fünften Sonntags nach Trinitatis (der dieses Jahr übrigens auf den 20. Juli und damit auf den 81. Jahrestag des Hitlerattentats fällt) vereint Texte und Geschichten, deren Zusammenstellung offenbar der Idee folgt, an diesem Sonntag dem Thema „Berufung“ nachzugehen. Die konkreten Texte blättern das Thema facettenreich auf. So erzählt das Evangelium etwa von einer Berufung mit Vorlauf (Lk 5,1-11). In einem der anderen Predigttexte (Joh 1,35-51, Reihe V) geschieht Berufung durch „Weitersagen“. Das großartige Wochenlied „Jesus, der zu den Fischern lief“ (EG 313) führt der Gemeinde zwei Berufungen nach dem Modell des „unvorbereiteten Rufs“ vor Augen (vgl. den Artikel Berufung (NT)).

Und der Predigttext als Teil des Textensembles? Während es in den bisher erwähnten Geschichten um die Berufung einzelner ging, nimmt der Predigttext die Einsetzung und Aussendung eines Kollektivs in den Blick und macht zudem klar, welch radikale Existenzweise mit der Teilhabe an Jesu Mission verbunden ist – ein Ethos, das auf Sicherheit und Vorsorge verzichtet und sich stattdessen ins Offene, Unbekannte vorwagt. An dieser Stelle gibt es zum einen Berührungen zwischen dem Predigttext und der alttestamentlichen Lesung (1. Mose 12,1-4). Aber auch das Thema der Epistel 1. Kor. 1,18–25 (die menschlichen Maßstäben widersprechende „Logik“ Gottes) wird hier noch einmal angeschlagen.

Wie wäre es, wenn man die von der Perikopenordnung eingeklammerte Liste mit den Namen der Ausgesandten (Mt 10, 2–4) als Aufforderung versteht, eine neue Liste anzulegen? Ausgangspunkt ist die Frage, wen Jesus heute aussendet. In dieser neuen Liste hätten Namen aus der eigenen Gemeinde Platz, Namen von Christ:innen aus anderen Regionen dieser Erde und Namen aus der Geschichte des Christentums. Vielleicht wäre hier sogar – wegen des 20. Julis – ein Link zu Bonhoeffer möglich. Sich selber kann man natürlich versuchsweise an dieser Stelle auch ins Spiel bringen. Wie im biblischen Originaltext („Simon, der Petrus genannt wird“) ließen sich auch in dieser neuen Liste, Erläuterungen einfügen. Diese könnten zum einen dazu dienen wichtige biographische Daten und das konkrete Engagement der Genannten zu beschreiben. Zum anderen ließen sich in diese Erläuterungen sogar Reflexionen über die im Predigttext angeschnittenen Themen wie „Nachfolge und Armut“ oder die Frage nach dem Charakter und der Funktion des radikalen christlichen Ethos einbauen.

Autoren

Permanenter Link zum Artikel: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/500128