Das dritte Evangelium ist das einzige, dessen Verfasser in der ersten Person Singular auf sich als Autor verweist (Lk 1,3), allerdings nennt er nicht seinen Namen, sondern nur den seines Adressaten Theophilus. Er ist kein Augenzeuge, sondern in seinem Zeugnis von solchen abhängig (Lk 1,2). Der erstmals in der inscriptio von P⁷⁵ ca. ein Jahrhundert nach der Abfassung des Evangeliums genannte Name Lukas, der etwa zur gleichen Zeit auch bei Irenäus bezeugt wird (Adv Haer III,1,1), könnte fiktiv sein, wenngleich er sich im Unterschied zu ‚Matthäus‘ oder ‚Johannes‘ weniger für eine Fiktion nahelegt, da sich mit ihm keine unmittelbare apostolische Autorität reklamieren lässt. Der ebenfalls in das späte zweite Jahrhundert zu datierende Kanon Muratori identifiziert den Verfasser aufgrund der „Wir-Passagen“ in der Apostelgeschichte mit dem in Phlm 24 und 2 Tim 4,11 genannten Paulusbegleiter und dem in Kol 4,14 genannten Arzt Lukas. Bleibt letzteres unsicher, so gewinnt die Annahme, dass es sich um einen Paulusbegleiter handeln könnte, wieder an Zustimmung (vgl. Wolter 8). Wurde früher oft angenommen, dass er wegen fehlender Kenntnisse Palästinas, des Vermeidens semitischer Begriffe und seiner Zurückhaltung gegenüber der Sühnevorstellung Heidenchrist gewesen sein müsse (vgl. Fitzmyer 42-47), so wird heute aufgrund der genauen Kenntnis der griechischen Übersetzung des Alten Testaments sowie jüdischer Interna (Lehrdifferenzen zwischen Sadduzäern und Pharisäern), aber auch wegen seines Interesses an der Israelfrage häufig angenommen, dass er Jude war (vgl. Smith: Luke). Die Verbindung von biblischem und hellenistischem Denken, das Desinteresse an der Gesetzesfrage und die Rolle der „Gottesfürchtigen“ in der Apostelgeschichte machen es jedoch mindestens ebenso wahrscheinlich, dass Lukas aus dem Kreis der „Gottesfürchtigen“ stammt, Sympathisanten der Synagoge, die wegen des Verlustes der gesellschaftlichen Beziehungen, den Beschneidung und das Einhalten der Reinheitsgebote nach sich zogen, den Übertritt zum Judentum nicht vollziehen wollten / konnten. Damit ließe sich die „doppelte kulturelle Identität des Verfassers“ am ungezwungensten erklären (Marguerat 33; Bovon I, 22); Lukas stünde „nicht nur theologisch, sondern auch biographisch zwischen Judentum und Hellenismus“ (Kraus 244).

Die Anrede an Theophilus als einen in der christlichen Überlieferung Unterwiesenen (Lk 1,4) zeigt, dass sich Lukas an Christen richtet. Aber sein Bemühen, als „Evangelist der Griechen“ (Wiefel 4) seine Botschaft in den kulturellen Kontext der griechisch-römischen Welt zu übersetzten, lässt vermuten, dass er sein Werk auch als eine zur werbenden Weitergabe an Nichtchristen geeignete Schrift angelegt hat. Paradigmatisch dokumentiert das die - zumindest in der vorliegenden Form von Lukas verfasste - Areopagrede (Apg 17, 22–32), das „Muster einer Missionsrede an Gebildete“ (Harnack 391).

Die Datierung schwankt – von einer Frühdatierung um 60 n.Chr. bis weit ins 2. Jahrhundert hinein. Die deutliche Mehrheit der Auslegerinnen und Ausleger nimmt als frühesten Zeitpunkt die Zerstörung Jerusalems an, auf die das Evangelium zurückblickt (vgl. Lk 21,20–24 mit Mk 13,14–20; Lk 19,43f) und bestimmt den spätesten Zeitpunkt von der Apostelgeschichte her, deren Paulusbild gegenüber dem Paulus der Briefe hagiographisch überhöht ist. Da die relativ wohlwollende Darstellung der römischen Herrschaft nicht so recht in die Spätzeit Domitians mit dessen übersteigertem Herrscherkult seit Beginn der 90er Jahre passt (vgl. Johannesoffenbarung), Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht zu kennen scheint und die Front gegenüber dem Judentum nicht so verhärtet ist wie bei Matthäus, wird das Doppelwerk meist zwischen 75 und 90 verortet. Ein nicht allzu spätes Abfassungsdatum legt sich auch nahe, wenn man die Möglichkeit in Betracht zieht, dass Lukas Begleiter des Paulus gewesen sein könnte.

Ungenaue Kenntnis der geographischen Verhältnisse Palästinas und abnehmendes Interesse an jüdischen Bräuchen machen eine Herkunft aus dem im jüdischen Stammland unwahrscheinlich; aufgrund diverser Angaben in der Apostelgeschichte werden vor allem Antiochia, Cäsarea, Rom und Philippi vermutet; keine Annahme konnte sich bislang überzeugend durchsetzen.

In der längsten Zusammenfassung der Jesusvita außerhalb der Evangelien Apg 10,37-43 wird Jesus einmal genannt, Gott fünfmal. Diese Theozentrik ist Programm und bestimmt das ganze Doppelwerk, wie schon die Statistik zeigt: Das Appellativum θεός (das sich jeweils bis auf wenige Ausnahmen auf den biblischen Gott bezieht) findet sich bei Markus 48mal, bei Matthäus 51mal und bei Johannes 83mal, im lukanischen Doppelwerk aber 290mal (Evangelium 122, Apostelgeschichte 168); hinzu kommt der namensäquivalente Gebrauch von Gottesepitheta wie „Herr“, „Höchster“, „Mächtiger“, „Retter“ oder „Gebieter“. Zudem wird der göttliche Machtbereich entschiedener als in den anderen Evangelien als „heilig“ abgesetzt – das Adjektiv ἅγιος findet sich 7mal bei Markus, 10mal bei Matthäus und 5mal bei Johannes, im Doppelwerk aber 73mal. Zentrales Thema des Lukasevangeliums ist also Gott – der Gott, den Jesus von seinem ersten Wort als Jugendlicher (Lk 2,49) bis zu seinem letzten Wort als Sterbender (Lk 23,46 vgl. 23,34) als Vater anruft. Die göttliche Vaterschaft ist nicht nur Zentrum seines Betens (Lk 11,2-4.11-13; 22,42), sondern auch seines Selbstverständnisses (Lk 10,21f), seiner Ethik (Lk 6,35f) und seiner Verkündigung (Lk 15,11-32). Dessen Barmherzigkeit, programmatisch in den Lobgesängen des Anfangs gepriesen (Lk 1,50.54.72.78), bestimmt Jesu Worte, Werke und sein Verhalten. Weil dieser Gott als „Akteur im Hintergrund“ (Schmidt) alles durch „den festgesetzten Willen und das Vorauswissen“ lenkt (Apg 2,23), ist auch in Jesu scheinbarem Scheitern nur das geschehen, „was seine Hand und Wille zuvor festgesetzt hat“ (Apg 4,28). Indem so Gottes „mitleidende Barmherzigkeit“ denen, die in Finsternis und im Schatten des Todes sitzen, den Morgenglanz seiner Ewigkeit aufstrahlen ließ (Lk 1,78f) wurde inmitten allen Unheils jenseits von Eden Heilsgeschichte möglich, wurde „die Tür zum schönen Paradeis“ wieder aufgeschlossen (EG 27,6 vgl. Lk 23,43).

Lukas entstammte der gebildeten Schicht der hellenistischen Welt. Entsprechend sein Bemühen, die christliche Botschaft als ein Angebot für Gebildete darzubieten, das sich in konzentrierter Form in der bereits erwähnten Areopagrede des Paulus zeigt, in deren semantischer Ambivalenz sich wie in einem Brennglas die lukanische Hermeneutik der Doppelkodierung spiegelt: Zum einen wird das christliche Zeugnis an die biblische Überlieferung zurückgebunden und in deren Licht gedeutet, zugleich aber profiliert Lukas seinen zweigeteilten „Bericht“ im ständigen Dialog mit den Bildungstraditionen seiner Zielgruppe in der hellenistischen Welt (vgl. M.Becker: Dion). So werden gerade die markanten Besonderheiten des Doppelwerks vom Magnifikat über die Weihnachtsgeschichte, die Kindheitsgeschichte, die Darstellung des Täufers, die Ethik einer imitatio Dei, die Tischreden bis hin zu den Passions- und Ostererzählungen so dargeboten, dass sie aus doppelter Perspektive plausibilisiert werden. So verweist die auf das Leiden und Sterben erfolgende Himmelfahrt auch terminologisch auf die frühjüdische Eliatradition (vgl. 2 Kön 2,9.10.11; Sir 48,9; 1 Makk 2,58), aber mit überraschender Deutlichkeit eben auch auf Herakles, der als „Retter (σωτήρ) der Erde und der Menschen“ (Dion or. 1,84) nach seinem Sterben, bei dem er den „Vater“ gebeten hat, seinen Geist zu sich aufzunehmen (vgl. Ps._Seneca: Hercules Oeteus 1695.1703f mit Lk 23,46), vom „allmächtigen Vater“ im „Vierrossegespann“ nach oben „entrafft“ und „unter die strahlenden Sterne versetzt“ (Ovid: Met. IX,271f), also vergöttlicht wurde. Diese Doppelkodierung reicht bis in das Gottesverständnis: So wird die Verbindung von Gott und Leben als Inbegriff der biblischen Gottesoffenbarung vom lukanischen Jesus deutlicher unterstrichen als in seinen Vorlagen (Lk 20,36.38 vgl. E.-M. Becker), zugleich aber betont der lukanische Paulus im Anschluss an die stoische Religionsphilosophie dieselbe Verbindung als Charakteristikum der paganen Gottesahnung (Apg 17,25.28), wobei er sogar zustimmend einen paganen Zeushymnus zitieren kann (Apg 17,28), zugleich aber die Religiosität der gebildeten ‚Heiden‘ durch Bezug auf die Auferstehung eingemeindet (Apg 17,31 vgl. 17,18).

Literatur:

Übersetzung

36. Werdet barmherzig, wie auch euer Vater barmherzig ist.

37. Und richtet nicht, so werdet ihr auch nicht gerichtet. Verurteilt nicht – und ihr werdet nicht verurteilt. Vergebt – und euch wird vergeben werden. 38. Gebt – und euch wird gegeben werden. Ein Maß, an dem nichts fehlt, wird man in euren Schoß geben: gedrückt, gerüttelt, überfließend! Denn mit welchem Maß ihr zumesst, wird euch wieder zugemessen.

39. Er sagte ihnen aber auch ein Gleichnis: Kann etwa ein Blinder einem Blinden den Weg weisen? Werden sie nicht beide in die Grube hineinfallen? 40. Der Jünger steht nicht über dem Meister; aber jeder, der vollständig ausgebildet ist, wird wie sein Meister sein.

41. Was schaust du aber auf den Splitter im Auge deines Bruders, den Balken in deinem Auge aber nimmst du nicht wahr? 42. Wie kannst du zu deinem Bruder sagen: Bruder, gestatte, dass ich den Splitter herausziehe, der in deinem Auge ist, selbst aber siehst du nicht den Balken in deinem Auge? Heuchler, zieh zuerst den Balken aus deinem Auge, dann siehst du gut genug, um den Splitter aus deines Bruders Auge zu ziehen!

Ausgangspunkt des Textes ist die Aufforderung, Gottes Erbarmen zu entsprechen. Das Adjektiv oiktirmōn, ein griechisches Äquivalent des hebräischen raḥămîm (vgl. Sir 2,11), macht das Ergriffensein durch die Not des Gegenübers zu einem Wesensmerkmal Gottes, dem es zu entsprechen gilt. Die passiven Formulierungen sowie das dōsousin in den V. 37f. verweisen in der für Lukas charakteristischen indirekten Weise auf Gottes Handeln. Der „Schoß“ ist der als Tasche dienende Bausch des Gewands über dem Gürtel.

Der Text ist Teil der Feldrede, mit der Jesus am Beginn seines Auftretens sein Ethos diskursiv vom Gedanken der Gottentsprechung her entfaltet (während er es später narrativ in seinen Beispielerzählungen und Gleichnissen vermittelt). Der Rahmen der Rede, die Seligpreisungen und Weherufe am Anfang und die Gerichtsgleichnisse am Ende, macht deutlich, dass das geforderte Verhalten über Heil und Unheil entscheidet.

Der Hauptteil besteht aus zwei Blöcken: Im ersten geht es um das Gott entsprechende Verhalten gegenüber der feindlichen Mitwelt, weshalb die Forderung der Feindesliebe diesen Block rahmt (V. 27.35), im zweiten Block, der hier ausgelegt wird, um das das Verhalten zu den Geschwistern, nun gerahmt von der Forderung des Verzichts auf das Richten (V. 37.42). Es handelt sich also gleichsam um die Übertragung der Feindesliebe auf den Innenbereich. Das Herzstück, das als Scharnier beide Blöcke verbindet, ist die doppelte Aufforderung der Entsprechung zu Gottes Güte und Barmherzigkeit.

Die imitatio Dei ist so in der Feldrede der Dreh- und Angelpunkt der jesuanischen Ethik. Die das menschliche Verhalten bestimmende Prinzip der Reziprozität „wie du mir, so ich dir“ wird durch den Bezug auf Gott durchbrochen: „Wie Gott mir, so ich dir“. Das wird zunächst durch einen doppelten Parallelismus in vier Imperativen erläutert. Der erste verlangt, auf Richten und Verurteilen zu verzichten, das im Endeffekt oft genug auf eine soziale Hinrichtung hinausläuft (weshalb die Forderung in Mt 5,21f. Jesu Radikalisierung des fünften Gebots präzisiert). Der zweite Parallelismus fordert die Bereitschaft zu Vergebung und stellt dem Vergeben das Geben zur Seite. Dabei wird denen, die so handeln, großer Lohn in Aussicht gestellt: Während Gott den Unbarmherzigen nach demselben Maß vergilt, nach dem diese mit den Mitmenschen umgehen, wird – so V. 38b – dem Großzügigen von Gott nicht nur gemäß ihrem Tun vergolten, sondern überreichlich in den Schoß geschüttet, also die „Entsprechungslogik“ durch eine „Logik der Überfülle“ gesprengt (Paul Ricœur, Liebe und Gerechtigkeit , 65-67).

Das Bildwort vom Blinden und Blindenführer sowie das Wort vom Jünger und vom Meister hat Lukas hier eingefügt, weil das besonders für ein Leitungsamt gilt. Durch ihre Stellung in ihrem jetzigen Zusammenhang unterstreichen die Worte, dass jeder, der lehrt und eine Gemeinde führt, auf Jesus als Urbild des Lehrens und Lebens verwiesen ist. Der Zusammenhang mit der geforderten Güte und Barmherzigkeit sowie dem Verbot des Richtens und Verurteilens legt nahe, dabei besonders an die von Jesus gelebte und gelehrte Barmherzigkeit und Güte als Qualifikation für gemeindliche Führungsaufgaben zu denken.

Dadurch sind auch die folgenden Stücke, in denen es nun explizit um das Verhältnis zu den Geschwistern geht, mit dem Thema der Führung und der rechten Lehre verbunden. Denn das zupackende Bild vom Splitter und Balken ergänzt das Verbot des Richtens dahingehend, dass Jesus dessen Richtung umdreht: Der Urteilende wird zum Beurteilten, der zur Selbstprüfung verpflichtet ist, weil ihm andernfalls die Verurteilung droht. Damit wird jedem Versuch Einhalt geboten, sich mithilfe von Jesu Ethik moralisierend über andere zu erheben.

Die doppelte Charakterisierung Gottes durch Milde und Barmherzigkeit, welche die Nachfolger in ihrem Verhalten spiegeln sollen, um zu dessen Kindern zu werden, hat Lukas exakt in der Mitte seiner Rede positioniert. Die komplementären Gottesnamen des ‚Höchsten‘ und des ‚Vaters‘ verwendet er dabei mit Bedacht: Wer seine Feinde liebt, entspricht der überlegenen Güte des Schöpfers (vgl. Mt 5,45), der sich in seinem Handeln nicht mehr vom Gegenüber fremdbestimmen lässt, sondern sich auch gegenüber den Undankbaren und Bösen dem eigenen Wesen entsprechend verhält (Lk 6,35 vgl. Gen 8,21f.). So wird er zum „Kind des Höchsten“. Wer dagegen Gottes Mitleiden und Erbarmen entspricht, das nach Lk 1,78f. die Basis der Heilsgeschichte bildet und im Bild des Vaters beim ‚verlorenen Sohn‘ in Erzählung umgesetzt wird (Lk 15,20), dem wird der „Höchste“ zum „Vater“ (Lk 6,36), den Paulus in 2 Kor 1,3 „Vater des Erbarmens (oiktirmōn)“ nennt. Zuspruch und Anspruch (oder ‚Indikativ‘ und ‚Imperativ‘) werden so aufs engste miteinander verwoben.

Literatur

In die durchaus heterogene Zusammenstellung von Bildern und Textgattungen spielt die Exegese den roten Faden ein: die theologische Perspektivierung. Die Rede von der imitatio Dei (Lev 19,2) wie die Überfülle der Barmherzigkeit (Ex 34,6, Ps 103,3, Jona 4,2) sind zutiefst in der Theologie der Hebräischen Bibel gegründet. In der Figur der Entsprechung fallen Zuspruch und Anspruch zusammen – dieses theologische Niveau gilt es in der Predigt zwischen ethischen Erwägungen und der Frage nach der christlichen Identität nicht zu unterschreiten.

Mich spricht auch das Bild der elterlichen Zuwendung im besten Sinne an: unbedingte, manchmal kaum auszuhaltende Liebe, die immer das Gute im Kind zu stärken versucht, die jeden Tag neu anfängt. Ich weiß natürlich: Unendlich viele alltägliche Momente im öffentlichen Raum bezeugen bereits, dass unter uns Menschen diese elterliche Barmherzigkeit auch oft schmerzhaft fern ist. Viele Menschen können Gott nicht als Vater (oder Mutter) bezeichnen, weil es für sie kein Bild der Geborgenheit und Güte ist. Doch in der Geburtsmitteilung über ein Neugeborenes, das manchmal an Selbstaufopferung grenzende Dasein von Eltern in meinem Umfeld und in Momenten mit meinen eigenen Kindern scheint für mich etwas von der Barmherzigkeit in überfließender Fülle auf. Während mir diese Erfahrungen Gottes Zugewandtsein erschließen können, stolpere ich bei der Übertragung in die Ebene der Zwischenmenschlichkeit. Wie ist das da mit der Machtasymmetrie? Trägt diese Barmherzigkeit nicht auch die Herablassung des Eltern-Ichs in sich, die unter Erwachsenen unangemessen ist?

In verschiedenen Aufforderungen und Bildern vermittelt die Perikope eine Haltung: die Bereitschaft, sich selbst als entwicklungsbedürftig zu betrachten, eigenen Anteil an Konflikten zu sehen und an eigenen Schwächen zu arbeiten. Wenn man bereit ist, nicht nur bei den anderen, sondern auch bei sich selbst Fehler zu sehen, verbieten sich Unbarmherzigkeit, endgültige und harte Urteile über andere und deren Festlegung auf das je eigene Bild. Die Exegese zeigt, dass dies bei Lukas mehr ist als eine ethische Binsenweisheit. Sie ist gegründet in einem entsprechenden Verständnis des Menschen, das in Beziehung und nicht in Perfektion oder Leistung gründet, und im Glauben an einen barmherzigen Gott, der uns nicht festlegt und verurteilt, sondern den Raum zur Weiterentwicklung schenkt. In der Haltung der Barmherzigkeit und Bereitschaft zur Selbstkritik, so Lukas, liegt die Verheißung der Fülle und der Gotteskindschaft.

Die Bildworte eröffnen eine Aktualisierung in eine Vielzahl von Situationen je nach Altersstufe und Lebenswelt der Zuhörenden. Unter Jugendlichen, Arbeitskolleg:innen, Eltern, in Freundeskreisen und unter älteren Menschen – immer geraten wir als Menschen in Situationen, in denen wir kritisch auf die anderen schauen und uns selbst ins Recht setzen. Besonders stark denke ich an verkantete politische Diskussionen oder an Kommentarspalten in den sozialen Medien. Emotionalisierte Debatten oder die Suggestion einer polarisierten Gesellschaft führen dazu, den oder die andere ganz schnell in eine Schublade zu stecken, nicht mehr richtig zuzuhören und zu verurteilen. Meinungsänderungen setzen jedoch Beziehung voraus, das wirkliche Interesse an den Gründen des Gegenübers, den persönlichen Erfahrungen, die hinter einer Position stehen (und das ist etwas anderes als die übernommenen Meinungen aus medialen Darstellungen). Wirklicher Dialog setzt voraus, dass ich bereit bin, auch meine blinden Flecken anzuschauen, nicht jede Formulierung auf die Goldwaage zu legen und Zugeständnisse zu machen. Gemeinden und diakonische Einrichtungen haben in den letzten Monaten und Jahren Gesprächsformate neu etabliert, wo aus diesem Zuhören neues Verständnis wachsen kann. Vielleicht finden sich hier Erfahrungen von Splittern und Balken, von denen eine Predigt erzählen kann.

Die christliche Aufforderung zur Barmherzigkeit hat jedoch auch eine unheilvolle Geschichte. Immer wieder wird die Anweisung, nicht zu verurteilen, auch dafür missbraucht, gewaltvolle Aussagen zu tolerieren. Das wäre aus meiner Sicht im Blick zu behalten: wer etwa Hinweise auf gewaltvolle Sprache, diskriminierendes Verhalten und die Verletzung von Grenzen mit dem Rekurs darauf abprallen lässt, dass wir doch nicht richten dürften, gibt die Menschen preis, die davon betroffen sind. Kirchliche Räume sind nicht für alle sichere Räume und das ist mit einem oberflächlichen Verständnis von Barmherzigkeit, das diese nicht mit der Gerechtigkeit Gottes zusammendenkt, eng verbunden. Bei Lukas gehört beides zusammen, etwa im Magnifikat, in den Seligpreisungen und Weherufen am Beginn der Feldrede oder im Flehen der Opfer von Ungerechtigkeit um Vergeltung und Gottes Richten (Lk 18,7).

Theologisch ist dieser Aspekt nach der ForuM-Studie verstärkt in die Diskussion gekommen. So wurden und werden Betroffene sexualisierter Gewalt „mit Wünschen nach Vergebung der sexualisierten Gewalt konfrontiert, bevor eine angemessene Auseinandersetzung mit der Schuld umgesetzt wurde; Schuld als nicht prinzipiell auflösbarer Zustand kann offenbar im evangelischen Selbstverständnis nicht ausgehalten werden.“ (Abschlussbericht ForuM, 804). Der Druck zur Vergebung diente hier stärker dem Bedürfnis, harmonische Gemeinschaft wiederherzustellen als den Bedürfnissen der Betroffenen. V. 37 nimmt in diesem Kontext einen unheimlichen, drohenden Tonfall an.

Wenn die Perikope als „Übertragung der Feindesliebe auf den Innenbereich“ zu verstehen ist, dann gilt es, deren subversive Kraft nicht zu verlieren. Es geht nicht um falsch verstandene Toleranz des Unrechts, das Menschen angetan wird, sondern um ein Verhalten, das durch unerwartete Reaktionen Veränderung ermöglicht und ungerechte Machtverhältnisse unterläuft.

Über unsere gegenseitige Beurteilung wird mit dem Predigttext der Horizont einer anderen Urteilsinstanz gezogen. Wir leben aus Gottes Großzügigkeit und Fülle – gedrückt, gerüttelt, überfließend. Grund genug, anderen nicht engstirnig und hartherzig zu begegnen.

Der Sehnsucht nach dem Gott der Zuwendung und elterlichen Barmherzigkeit gibt der Wochenpsalm (Ps 42) im Gebet Ausdruck. Dessen Kehrvers (V. 6.12) ließe sich mit gegenwartsbezogenen Konkretionen verbinden. So könnte am Beginn des Gottesdienstes die überfließende Zuwendung Gottes schon einmal anschaulich aufleuchten.

Die Widerständigkeit, die in der Feldrede dem Predigttext voraus liegt (Lk 6,27-35), wird in der Epistellesung explizit: das Gute zu tun, ist keine Verschleierung oder Akzeptanz des Bösen, sondern die Subversivität der unerwarteten Tat, die die Stärke des Gewalttätigen und die Verwundbarkeit der Unterlegenen – und damit das Unrecht – offenbart.

Es lohnt sich, erfolgreiche Beispiele für die unerwartete Vergebung und die selbstkritische Suche nach Veränderung zu finden. Beziehungsgeschichten, Dialogschätze, Verständigungsmomente. Weniger über das zu sprechen, was wir nicht tun sollen, sondern über die Fülle, die sich mit der von Lukas skizzierten Haltung einstellt und Gottes Gnade durchscheinen lässt.

Im Licht des Drucks zur Vergebung an Betroffene von Gewalt gilt es, Bekenntnisse und Gebete sehr sensibel und achtsam zu formulieren bzw. auszuwählen.

Literatur

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