Das Evangelium „nach Johannes" ist das tiefgründigste und theologisch wie kulturgeschichtlich wirkungsvollste der kanonischen Evangelien. Es unterscheidet sich in Stoff, narrativer Gestalt, Sprache und Theologie signifikant von den Synoptikern. Die Erklärung dieser Besonderheiten sowie die Frage nach seinen Quellen und seinem historischen und theologischen Wert gehören zu den schwierigsten und umstrittensten Fragen der Forschung.

Joh ist wie Mk eine kerygmatische Erzählung vom Wirken, Sterben und Auferstehen Jesu, d.h. ein Evangelium. Es ist programmatisch aus nachösterlicher Perspektive gestaltet, aus der durch den Geist gewirkten „Erinnerung“ (Joh 2,22; 12,16), und es trägt diese Perspektive bewusst in die Erzählung der Geschichte Jesu und seines Todes (19,30), so dass alle Einzel-Episoden schon im Licht des Ganzen des Christusgeschehens, im ‚österlichen Glanz‘, zu lesen sind.

Joh enthält eigentümliche Stoffe (Prolog, Abschiedsreden, ausgedehnte Reden und Dialoge Jesu mit Nikodemus, der Samaritanerin oder Pilatus), Erzählungen wie das Weinwunder (Joh 2), Lazarus (Joh 11), die Fußwaschung (Joh 13). Wichtige synoptische Stoffe (z.B. Geburtsgeschichten, Gleichnisse, Bergpredigt, Endzeitrede) fehlen. Die Tempelreinigung (Joh 2,13-22) ist aus dem Passionskontext an den Anfang umgestellt, der Todesbeschluss des Hohen Rates (Joh 11,45-54) erfolgt ebenfalls schon vor der Passion als Antwort auf die Lazarus-Erweckung. Dies weist auf eine bewusste Umgestaltung der älteren Jesusüberlieferung hin, die auch geschichtliche Sachverhalte in großer Freiheit anders erzählt. Dies zeigt sich auch in der anderen Sprache Jesu, die im Grunde die Sprache aller anderen Figuren und des Autors ist. D.h., auch in Jesu Worten und Reden spricht faktisch der joh Autor.

Das „Evangelium nach Johannes“ ist wie alle kanonischen Evangelien anonym überliefert. Die Überschrift ist im 2. Jh. nachgetragen. Traditionell wurde es ab dem späten 2. Jh. dem Apostel und Zebedaiden Johannes zugeschrieben, der mit der Figur des „Jüngers, den Jesus liebte“ (Joh 13,23) identifiziert wurde. Diese Zuschreibung ist erklärlich, weil man diesen ‚Lieblingsjünger‘ (LJ) mit dem ‚unbekannten‘ zweiten Jünger aus Joh 1,35-40 identifiziert hat und (aufgrund von Mk 1,16-20 oder Apg 3-5) in diesem den Zebedaiden Johannes sah. So ‚wurde‘ der LJ zum Augenzeugen der ganzen Erzählung und das Evangelium bekam ‚apostolische‘ Würden. Nach der Johanneslegende (bei Irenäus u.a.) soll dieser Johannes als Greis sein Werk in Ephesus in Kleinasien geschrieben haben, nach Clemens v. Alex. ist es als „geistliches“ Evangelium in Ergänzung und Vertiefung zu den drei eher „leiblichen“ Erzählungen der Synoptiker abgefasst.

Aufgrund von Stoff, Sprache und erzählerischer Gestalt ist allerdings höchst unwahrscheinlich, dass der galiläische Fischer im hohen Alter das Werk verfasst hat. Und selbst wenn er der Autor wäre, wäre schwer erklärlich, warum es sich von der älteren Tradition so unterscheidet.

Nur das wohl als ‚Nachtrag‘ angefügte Kapitel 21 führt die Abfassung auf den LJ zurück, in Joh 1-20 ist dieser zwar an wenigen Stellen ab dem letzten Mahl (13,23; 19,25-27; 20,1-10) Petrus an die Seite gestellt, doch eher als ‚ideale Figur‘, die Jesus näher ist und ihn besser versteht. Der eigentliche „Autor“ ist in Joh 1-20 der „erinnernde“ Geist (Joh 14,25f). Wenn hinter dem LJ auch eine ‚reale‘ Figur im Umkreis der joh Gemeinden stand (wie 21,22f nahelegt), ist fraglich, ob dieser mit einer bekannten Gestalt zu identifizieren ist. Das Joh wäre in dann Fall posthum von Schülern (21,24f) herausgegeben. Wenn der Autor des Joh mit dem von 1-3Joh identisch ist, wäre der autoritativ schreibende „Presbyteros“ aus 2Joh 1; 3Joh 1 am ehesten mit dem bei Papias von Hierapolis (Eus., h.e. 3,39,4) als Traditionsträger in der Asia erwähnten „Presbyteros Johannes“ zu identifizieren. Die spätere Zuschreibung an den Zebedaiden wäre dann in einer Verwechslung oder eher intentionalen Überblendung der Namen erfolgt.

Schriftzitate und Anspielungen belegen eine gute Kenntnis des AT, das aber höchst selektiv benutzt wird. Analog ist auch für die übrigen Traditionen eine sehr eigenständige Verwendung anzunehmen. Nichts ist nur ‚abgeschrieben‘, Joh 20,30f bezeugt eine bewusste Auswahl des Autors aus den ihm verfügbaren Stoffen. Daraus folgt aber: Die Eigenständigkeit in Stoff und literarischer Ausgestaltung belegt keine ‚Unabhängigkeit‘ von der synoptischen Tradition. Jede Rekonstruktion schriftlicher Quellen (z.B. einer ‚Semeia‘-Quelle mit Wundergeschichten oder eines eigenen Passionsberichtes) ist m.E. unmöglich, doch sind neben den Synoptikern (v.a. Mk) mündliche und schriftliche Gemeindetraditionen anzunehmen, die aber alle eigenständig umgestaltet sind. Der Autor kennt das Mk (wie z.B. die Anspielungen auf die Gethsemane-Episode in 12,27f; 14,31 und 18,11 zeigen) und setzt die Kenntnis auch bei seinen Lesern voraus (s. 3,24), evtl. kennt er auch Lk oder Stoffe daraus, eine Kenntnis des Mt ist nicht zu belegen. Er ist gleichfalls vertraut mit jüdischen Bräuchen und wohl auch mit Gegebenheiten in Jerusalem. Vielleicht ist er ursprünglich ein Palästiner, der dann im Zuge des jüdischen Krieges nach Kleinasien kam.

Das Joh ist wohl in Gemeindekreisen entstanden, die auch in 1-3Joh greifbar sind. Diese Gemeinden (oder die ‚Joh. Schule‘) in Kleinasien sind erst im letzten Drittel des 1. Jh. greifbar, sie hatten eigene Traditionen, aber nahmen auch synoptische und paulinische Motive auf. Ein Teil der joh Christusgläubigen entstammte wohl der Diasporasynagoge, und die traumatischen Spuren einer erfolgten Trennung (aposynagogos: Joh 9,22; 12,42; 16,2) sind wahrnehmbar, hingegen waren andere wohl Nichtjuden („Griechen": Joh 7,35; 12,20). Der Kontext steht also ein Verband ‚gemischter‘ Gemeinden, wohl im urbanen Raum, in dem neben diesen joh Christusgläubigen auch anders geprägte Gruppen koexistierten (z.B. Apk, Eph, Pastoralbriefe).

Nach den Abschiedsreden erscheinen die Adressaten selbst verunsichert ‚in der Welt‘, so dass Jesu Wort und das ganze Joh im Durchgang durch die Geschichte Jesu eine Antwort darauf bietet. Zugleich ist das Joh nicht nur als konkretes Wort an einen begrenzten, gar ‚sektiererisch‘ abgeschlossenen Gemeindekreis zu lesen, vielmehr zielt es auch auf Lesende in einem weiteren Rahmen, ja auf die Welt der Bücher, wenn es in 1,1 die Genesis überbietend aufnimmt und in 21,25 mit einem Hinweis auf viele Bücher endet.

Die Herausgabe des Evangeliums wird seit der altkirchlichen Tradition in Ephesus angesetzt. Dies ist im Joh und den drei Briefen nicht positiv zu belegen, und sachlich wäre jeder urbane Kontext im östlichen Mittelmeerraum denkbar, doch weist das frühe Zeugnis des Papias von Hierapolis, Polykarp u.a. auf den Raum Kleinasiens, ebenso die frühe Verbindung mit der dort situierten Apokalypse. Andere Vorschläge (Alexandrien wegen der Rede vom Logos; Syrien wegen vermeintlicher Nähe zu gnostischen Traditionen; Ostjordanland wegen der Bedeutung der ‚Juden‘) sind ebensowenig zu belegen. Kleinasien bleibt die wahrscheinlichste Option.

Wichtige Themen der exegetischen Interpretation sind die hohe Christologie: Jesus ist der eine Offenbarer Gottes, ja er ist ‚Gott‘. Er gibt Leben, gibt den Geist. Sein Tod ist ‚Vollendung‘ der Schrift und des Willens Gottes (19,30), seine Sendung (ans Kreuz) der Erweis der ‚Liebe‘ Gottes zur Welt (3,16). Auffällig ist die ‚Vergegenwärtigung‘ der Eschatologie: Das ‚ewige Leben‘ ist schon jetzt im Glauben gegeben (5,24), das Gericht ergeht jetzt in der Begegnung mit Jesus (3,18). Zentrale Bedeutung hat der Geist, der als ‚Beistand‘ (Paraklet) der nachösterlichen Gemeinde diese begleitet, erinnert und zum Zeugnis befähigt. Joh entwickelt eine Art, von Vater, Sohn und Geist in personaler Unterscheidung zu reden, die bereits in die Richtung der späteren Trinitätslehre führt. Das alles wird in Bezug auf die Schriften Israels entfaltet, die nach Joh sämtlich von Jesus zeugen. Daher beansprucht der joh Jesus Exklusivität als Offenbarer (1,18; 14,6), während alle anderen Wege, auch der der nicht an Jesus glaubenden Schüler Moses (9,28) nicht „zum Vater“ führen. Die schroffe antijüdische Polemik ist z.T. Ertrag der schmerzhaften Trennungs- und Identitätsbildungsprozesse. Für die Gemeinde ergibt sich daraus eine innere Trennung von der ‚Welt‘, der mit einer (Familien-)Ethik der (nicht nur, aber vorrangig) auf die eigene Gruppe gerichteten Liebe begegnet wird.

Das Joh will, dass seine Leser:innen besser und tiefer verstehen. Diesem Ziel dient die literarische Ausgestaltung durch ein eine Vielzahl literarischer Gestaltungsmittel: die Vor-Information durch den Prolog lässt die Leserschaft stets ‚wissender‘ sein als die textlichen Figuren, deren ‚dumme‘ Fragen oft Verwunderung auslösen. Die Wundergeschichten sind durch textliche Verweise so ausgestaltet, dass sie nie nur als Bericht eines vergangenen Ereignisses gelesen werden können, sondern stets auf das Ganze des Heilsgeschehens bezogen sind. Explizite und implizite Erzählerkommentare und Erläuterungen lenken den Blick auf textliche und theologische Bezüge. Narrative Figuren bieten Identifikationsangebote und provozieren durch ihre Ambivalenz zur Stellungnahme. Miteinander vernetzte, z.T. breit symbolisch ausgestaltete Metaphern (wie Wasser, Brot, Hirte, Weinstock, aber auch Geburt, Familie, Tempel, Garten) verstärken das Wirkungspotential des Textes und laden die Lesenden ein, ihn „zu bewohnen“ (Ricœur). Als subtiler literarischer Text spiegelt das Joh nicht nur die hohe Kunst seines Autors, sondern wurde selbst zur Weltliteratur.

Literatur:

Wie Jesus einem Menschen zum Menschen und so zum Retter wird

Eine Heilungserzähung mit Auffälligkeiten: Der Kranke ist unsagbar lange krank. Er ist allein, beziehungslos. Da begegnet ihm Jesus, wird ihm zum Menschen und zum Retter. Der Mensch kommt zur Erkenntnis Jesu. Folgt er ihm nun? Nicht darauf kommt es an, sondern wie wir, die Hörenden, auf ihn reagieren.

Übersetzung

1 Danach war ein Fest der Juden, und Jesus ging hinauf nach Jerusalem. 2 Es ist aber in Jerusalem beim Schaftor ein Wasserteich, der hebräisch Bethzata genannt wird, der hat fünf Säulenhallen, 3 darin lag eine Menge von Kranken, Blinden, Lahmen und Ausgezehrten.

5 Es war aber dort ein Mensch, der hatte schon achtunddreißig Jahre in seiner Krankheit (gelegen). 6 Als Jesus diesen liegen sieht, und erfährt, dass er schon lange (krank) ist, sagt er zu ihm: „Willst du gesund werden?“ 7 Der Kranke antwortete ihm: „Herr, ich habe keinen Menschen, der, wenn das Wasser aufgewühlt wird, mich in das Becken legen könnte. Wenn ich dann aber komme, steigt ein anderer vor mir hinein.“ 8 Jesus sagt zu ihm: „Steh auf, nimm deine Liegematte und geh umher!“ 9 Und sofort wurde der Mann gesund und nahm seine Liegematte und ging umher. Es war aber Sabbat an jenem Tag.

10 Da sagten die Juden zu dem Geheilten: „Es ist Sabbat, und es ist dir nicht erlaubt, deine Liegematte umherzutragen.“ 11 Der aber antwortete ihnen: „Der mich gesund gemacht hat, der sagte zu mir: Nimm (sie) und geh umher!“ 12 Sie fragten ihn: „Wer ist der Mensch, der dir gesagt hat: „Nimm (sie) und geh umher!“? 13 Der Geheilte wusste nämlich nicht, wer es ist, denn Jesus war weggegangen, da eine Menschenmenge an dem Ort war.

14 Danach findet Jesus ihn im Tempel(bezirk) und sagte zu ihm: „Siehe, du bist gesund geworden: Sündige nicht mehr, damit dir nicht noch Schlimmeres geschehe!“ 15 Da ging der Mann hin und sagte es den Juden, dass es Jesus ist, der ihn gesund gemacht hatte. 16 Und deshalb verfolgten die Juden Jesus, weil er dies am Sabbat getan hatte.

V. 1: ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων: hier einfach ein jüdisches (Wallfahrts-)Fest; welches gemeint ist (meist nimmt man an: das Wochenfest), bleibt offen und ist für die Episode unwichtig.

V. 2: Ἑβραϊστὶ = Aramäisch. Βηθζαθὰ ist eine aramäische Wortform (mit auslautendem -a).

V. 2: Βηθζαθὰ - Die Überlieferung ist gespalten und textkritisch kaum zu entscheiden: Bethesda könnte (von חסדא) „Haus/Ort der Gnade“ oder auch (von אשד) „Ort des Fließens“) bedeuten, Betzata (von זיתא) „Ort von Ölbäumen“.

V. 3b–4: Hier begegnete im überlieferten Bibeltext eine sicher später hinzugefügte Glosse, die in heutigen Bibelausgaben nur noch in einer Fußnote steht. Sie führt aus und erklärt, was aus V. 7 erschließbar ist: Periodisch sprudelte das Wasser im Becken auf, und diesem Moment wurde besondere Heilkraft zugeschrieben. Dies wird durch einen ‚badenden‘ Engel erklärt.

V. 5: λέγει: Das Präsens ist ein „historisches Präsens“, das in V. 4.8 für Jesu Worte an den Mann und in V. 14 für sein „Finden“ gebraucht wird. Es rückt Jesu Reden und Handeln lebendig vor Augen, während die Worte anderer Figuren in der Vergangenheitsform bleiben.

V. 16 ἐδίωκον – Das Imperfekt kann einen durativen (länger andauernde Handlung), iterativen (wiederholte Handlung) oder conativen (versuchte Handlung) Sinn ausdrücken.

Die Erzählung beginnt mit einer dreifachen Exposition: Jesus ist zu einem Fest in Jerusalem, d.h. dort wo das „Haus seines Vaters“ (2,16: der Tempel) ist, aber zugleich die Gegnerschaft gegen ihn zunimmt. Ein konkreter Ort wird genannt („beim Schaftor“, d.h. nördlich des Tempelareals) und näher beschrieben. Schließlich geht der Blick auf die dort liegenden Kranken. Hier setzt die Erzählung ein: Ein (einzelner, konkreter) Mensch, ein besonders lange Kranker.

Die Wundererzählung ist knapp, in einen Dialog Jesu mit dem Kranken gefasst. Ausführlich wird nur Jesu Sehen und seine Erkenntnis beschrieben sowie die Klage des Kranken, der „keinen Menschen“ hat und immer zu spät kommt. Knapp wird die Heilung berichtet, sie erfolgt spontan auf Jesu Befehl: Er spricht, und es geschieht. Fortan ist der Kranke „der Geheilte,“ die erfolgte Heilung ist für ihn Grund genug, Jesu Befehl zu folgen. V. 9 führt die Komplikation ein: Es ist Sabbat, am Sabbat ist nach verbreiteter (erst später belegter, aber hier vorausgesetzter) pharisäisch-rabbinischer Halacha das Herumtragen von Gegenständen nicht erlaubt. Der Anstoß für die Autoritäten ist nicht die Heilung selbst, sondern Jesu Befehl und dass der Geheilte dementsprechend handelt. Für die Autoritäten ist dies der Grund, Jesus nachzustellen.

Fünfmal begegnet das Wort ἄνθρωπος „Mensch“ (V. 5.7.9.12.15). Nicht nur der Kranke ist ein „Mensch“ – namenlos, aber auch exemplarisch –, er klagt, dass er „keinen Menschen“ hat (V. 7); auch Jesus wird (von den „Juden“) als „Mensch“ bezeichnet. Die Häufung mag zufällig sein, sie ist aber deutbar: Jesus wird dem Menschen, der keinen Menschen hat, zum Menschen. Er macht aus dem Kranken einen Geheilten, aus dem Einsamen einen „Resozialisierten“.

Frappierend ist in V. 14 das Stichwort ἁμαρτάνειν: Zuvor war nicht von „Sünde“ die Rede. Sollte die Krankheit etwa durch Sünde verursacht sein, oder gar für Sünde als die eigentliche „Krankheit zum Tode“ (Kierkegaard) stehen? Die Leserschaft wird zum Nachdenken genötigt. Klar ist: Die Heilung hat Konsequenzen, das Leben wird neu, es ist neu „in Beziehung“. Nun „hat“ der Geheilte Jesus. Folgt er ihm nach? Das bleibt offen.

Neben dem Thema von Sünde und Krankheit tritt in V. 9–16 die Frage nach dem „wissen, wer der (Jesus) ist“ in den Vordergrund. Der Geheilte wusste es erst nicht, nach der Begegnung V. 14 weiß er es. Was seine Mitteilung an die Autoritäten bedeutet – eine Denunziation, oder ein Bekenntnis – bleibt hier offen. 38 Jahre krank. Zunächst einfach: sehr lange. Das passt zu den joh Wundergeschichten, in denen das Wunder stets besonders groß und gesteigert ist. Aber die Zahl gibt auch zu denken. Schaut man im AT genauer nach, dann sind 38 Jahre die Zeit der Strafwanderung Israels in der Wüste (Dtn 2,14): 38 Jahre waren die Israeliten unter Gottes Zorn und starben, bis sie dann ins Land geführt wurden. Ist die Heilung des einen Menschen doch mehr als nur eine einzelne Episode? Soll sie darauf hinweisen, dass Jesus, der Messias Israels, sein Volk aus der Krankheit (in Sünden) führen will? Dies ist nicht weiter ausgeführt, aber eine mögliche Deutung. Dann ist der Geheilte auch ein Begnadigter aus Israel, der am eigenen Leib den Messias erfährt.

Die Erzählung steht literarisch am Anfang des Teils, in dem sich der Konflikt Jesu mit den Autoritäten zuspitzt. Erstmals wird erzählt, dass sie ihm nachstellen, und zwar weil er das Sabbatgebot bricht und zudem durch seinen Befehl an den Geheilten diesen zum Bruch verführt. V. 18 redet dann vom „Auflösen“ des Sabbatgebots. Für die Autoritäten, die hier pauschalisierend οἱ Ἰουδαῖοι („die Juden“, kaum nur „Judäer“) genannt werden, ist Jesus ein Sabbatbrecher, ein Sünder, ein Verführer. Ihre Gegnerschaft steigert sich dann über die ‚Streitreden‘ (5,31–47; 8,12–58; 10,30–39) bis zum Todesbeschluss am Ende von Kap. 11.

Der Ort des Geschehens, ein von (Säulen-?) Hallen umfasster Doppelteich (mit zwei durch einen Damm getrennten Becken) nördlich des Tempelareals war im 1. Jh. ein öffentliches Ritualbad (Mikwe) für Tempelpilger. Dies schließt nicht aus, dass Menschen dort Heilung suchten. Später (nach Hadrian) ist im Umfeld ein Sarapis- und wohl auch Asklepios-Kult belegt. Belege für eine intermittierende Quelle gibt es nicht; ob z. Zt. des Evangeliums bereits ein Asklepioskult hier bestand, ist fraglich – aber natürlich war Asklepios in Ephesus als Heilgottheit bekannt. Jesu Wirken – als Mensch für den Menschen – steht im Kontext anderer Heil(ungs)angebote.

Die ältere Forschung hat aus V. 1–9a eine ältere Wundergeschichte postuliert, dafür gibt es keine textlichen Gründe. Eher scheint die Episode hier die Erzählung von der Heilung des Gelähmten Mk 2,1-11 aufzunehmen und zu vertiefen: die Heilung eines Gelähmten, der Befehl Jesu, die Liegematte zu nehmen und zu tragen, und der Anstoß wegen des Sabbats sind gleich. Das Setting ist aber hier anders: Nicht Galiläa, sondern Jerusalem; nicht ein Privathaus, sondern ein öffentlicher Teich, nicht Freunde, die einen Gelähmten bringen, sondern einer, der „keinen Menschen“ hat“, nicht ein einfach Gelähmter, sondern einer, der 38 Jahre krank ist. Und während Jesus in Mk 2 Sündenvergebung zuspricht, warnt er hier, nicht mehr zu sündigen. In beiden Fällen ist die Heilung Sinnbild von Vergebung, aber hier treten neue Aspekte hinzu: Jesus ist (wie oft im Joh) initiativ, er sieht, fragt, trifft…. Nicht seine Vollmacht zur Vergebung ist Thema, erst recht nicht die zu heilen, sondern seine Vollmacht als Schöpfer, auch über den Sabbat.

Die Erzählung führt ein Bild des aktiven, initiativen Jesus vor Augen, der auf Menschen zugeht: Jesus sieht einen Menschen – der nachher sagt, er habe keinen Menschen. In Jesus bekommt und hat er „einen Menschen“, der viel mehr tut, als ihn in die Heilquelle zu schieben: Er heilt ihn (und das wird narrativ mehrfach wiederholt), durch seinen Befehl. Er ist Schöpfer, Gott!

Jesus weiß um die Not – nicht, weil er andere fragen musste, wie lange der Mensch schon daliegt! Zu denken ist: er ist der göttliche Herzenskenner. Er fragt den Mann, ob er gesund werden will – was selbstverständlich scheint, aber keineswegs selbstverständlich ist: Wie müsste sich sein Leben ändern, wäre er gesund und ‚arbeitsfähig‘?

Er findet den Mann später noch einmal – und gibt ihm ein Wort für sein weiteres Leben. Auch hier ist die Erkenntnis Jesu ein mehrstufiger Prozess: Heilung und Jesu Wort. Anderswo sind es Zeugnis und Anrede (Joh 1,35-51) oder Begegnung (Joh 4,39-42). So entsteht Glaube.

Man mag fragen: Musste Jesus den Kranken an diesem Tag heilen? Hätte er nicht warten können? Was ist ein Tag auf 38 Jahre? Aber wir haben es hier nicht mit einem historisch akkuraten Bericht zu tun. Das Sabbatproblem ist nur ein Vehikel, um deutlich zu machen: Jesus ist der Herr des Sabbat, er hat die Vollmacht des Schöpfers.

Die Heilung ist ein Argument: Nach V. 8 ist nicht mehr von dem Kranken, sondern von dem Geheilten die Rede. Der redet selbst von dem, der ihn „gesund gemacht“ hat, und beruft sich auf dessen Wort, wenn er nun gesetzeswidrig seine Matte herumträgt. Auch Jesus spricht ihn auf seine Gesundung an. Man sollte die faktische Bedeutung einer solchen Erfahrung für das, was diese Person danach denkt und glaubt, wem sie Autorität und Vertrauen schenkt, nicht unterschätzen.

Der Kranke durchläuft einen Prozess der Heilung und der Erkenntnis. Erst spricht ihn ein Unbekannter an, dann heilt dieser ihn, aber er weiß nicht, wer es ist. Erst danach, als Jesus ihn erneut „findet“, weiß er „dass es Jesus ist“. Ist das ein Bekenntnis? Zumindest eine Erkenntnis.

Die Person des Geheilten bleibt dennoch undurchsichtig. Kommt er zum Glauben? Oder ist er ein Denunziant, der Jesus nachher den Behörden anzeigt? Beide Deutungen werden vertreten (oft auch im Vergleich mit Joh 9, wo der Geheilte am Ende deutlicher ‚glaubt‘). Die Erzählung endet offen, der Geheilte verschwindet von der Bühne. Das ist bedeutsam: Letztlich kommt es nicht darauf an, den Menschen zu beurteilen, sondern selbst von Jesus geheilt zu werden, zu wissen, „wer es ist“: Es geht um unsere Einsicht, unsere Reaktion auf Jesus!

Die Perikope hat mehrere Stoßrichtungen, die Predigerin muss sich entscheiden:

Vom Ende her fällt der Blick auf die „bösen“ Juden, die in ihrer Gesetzlichkeit dem Heil im Weg stehen und die Jesus am Ende wegen einer guten Tat verfolgen. Am Ende wird er nach der Auferweckung des Lazarus verurteilt. Das ist z.B. im Nikodemusevangelium (5. Jh.) betont, wo Zeugen aus dem Wirken Jesu im Prozess auftreten und Jesu gute Taten bezeugen, und Pilatus feststellt, dass die Hohepriester Jesus nur wegen guter Taten töten wollten.

Vielversprechender ist es, die Erzählung als Begegnungsgeschichte zu lesen: Jesus begegnet einem Menschen in seiner Not, spricht ihn an, appelliert durchaus auch an seinen Lebenswillen, heißt ihn auf seine Füße zu stehen und gibt ihm eine neue Lebensorientierung. Er wird dem Menschen zum Menschen – und mehr als das! Wesentlich ist Jesu Initiative, sein Wissen, sein Sehen und Finden. Dadurch wird ein Mensch „geheilt“, neu ins Leben gestellt und neu zur Erkenntnis Jesu geführt. Die exemplarische Erzählung zielt darauf, dass dies auch bei den Hörenden geschieht.

Jesus wird dem Menschen zum Mensch. Das hebt die exegetische Aufbereitung des Heilungswunders mehrfach hervor. In Jesus wird Gott dem Menschen zum Menschen. Gott macht uns vor, wie Mensch-Sein gedacht ist. Diese Besonderheit der Jesus-Begegnung lässt mich aufmerken. Sofort denke ich an die Rede des jüdischen Sportjournalisten Marcel Reif im Bundestag zum Holocaust-Gedenktag im Januar 2024: Sei ein Mensch! Dieser einfache Rat des Holocaust-Überlebenden an seinen Sohn hat mächtig Wellen geschlagen. Der Satz wurde zum Satz-des-Jahres gekürt, eine ganze Kampagne für gesellschaftlichen Zusammenhalt und Demokratie ist ihm erwachsen. Warum stößt dieser scheinbar simple Aufruf zum Mensch-Sein auf solch große Resonanz? Darüber nach- und es mit dem Mensch-Sein Jesu in der Heilungsgeschichte zusammenzudenken, dazu regt die Exegese an.

Außerdem kitzelt mich die Wertungs-Unschärfe, die ich bisher nie wahrgenommen hatte: Bekenntnis oder Denunziation? Begeht der Geheilte gleich die nächste Sünde, indem er seinen Heiler verrät oder kehrt er sich, im Gegenteil, wie befohlen, von der Sünde ab, in dem er sich zu seinem Heiler bekennt? Was bedeutet diese offene Frage für unseren Begriff und unsere Identifizierung von Sünde?

Schließlich erkenne ich erst durch die Exegese, dass die Frage „Willst du gesund werden?“ keine rhetorische ist, sondern durchaus eine, die nach langen Jahren des Krankseins aus guten Gründen mit „Nein“ beantwortet werden kann.

Wie wird uns Gottes Sohn zum Menschen? Wie sind wir Jesus und Gott und unseren Mitmenschen ein Gegenüber? Was steht der Begegnung im Weg? Die Exegese motiviert, diesen Fragen gottesdienstlich nachzugehen.

Der Urheber des Heils wird vom Geheilten erst im Nachhinein erkannt. Erst Heilung, dann Erkenntnis. Das ist wohl die erste Einsicht, die uns die joh Heilungserzählung ermöglicht. Oft ist Jesus schon in unserem Leben, bevor wir es merken. Der erste Schritt geht nicht von uns aus. Erst wenn der Mensch nicht mehr ganz beherrscht ist, von dem, was ihn krank macht und kränkt, ist er frei zur Begegnung mit Gott, mit anderen Menschen, mit Gott in Menschengestalt. Aber eine Sehnsucht muss schon auch da sein. Eine Sehnsucht danach, geheilt zu werden. Oder aber eine Erkenntnis darüber, überhaupt krank zu sein.

Was ist der Ursprung der Krankheit oder der Kränkung? Eine weitere Frage, die sich von der Exegese aus direkt in unsere gegenwärtige Lebenswelt hineinstellt. Woher kommen unsere Kränkungen und was sind die Hindernisse, die der Begegnung mit Gott und unseren Mitmenschen im Wege stehen? Was steht uns dabei im Weg, dem Menschen ein Mensch zu sein?

Da ist ein Mensch von Menschen verraten, ignoriert, liegengelassen. Seine Krankheit hat ihn entmenschlicht. Niemand nimmt ihn mehr als Gegenüber wahr. „Der liegt halt da, schon seit Ewigkeiten. Keine Ahnung, wie der hier gelandet ist.“ Keine, die sich noch zuwendet. Niemand, der noch fragt: „Brauchst du Hilfe?“ oder „Wie konnte das passieren?“ Alle gehen an ihm vorbei. Er ist ein Niemand. Ein Niemensch. Weil Niemand ihm mehr Gegenüber sein will.

Alles wirkliche Leben ist Begegnung, weiß Martin Buber. Und: Der Mensch wird am Du zum Ich. Mensch wird ein Mensch nur durch andere Menschen. Entmenschlicht wird ein Mensch durch die Verweigerung der Begegnung.

Sei ein Mensch! Warum ist aus diesem einfachen Satz eine ganze Kampagne geworden? Weil dieser Lebensrat einfach und doch nicht simplifizierend ist. Darin steckt keine moralische Überforderung und doch auch keine ethische Beliebigkeit. Moralische Überforderung spüren heute immer mehr Menschen, wenn sie die Forderungen verschiedenster Aktivist:innen nachverfolgen. Überforderung steckt nicht in diesem einfachen Satz: „Sei ein Mensch!“. Es heißt ja nicht einmal „Sei ein guter Mensch!“. Und doch steckt in dem kurzen Satz eine Haltung. Der Anspruch, „menschlich“ zu bleiben bei allem, was uns an „Unmenschlichem“ begegnet. Der Anspruch, so zu sein, wie Gott uns geschaffen und gewollt hat. Der Anspruch, anderen Menschen ein echtes Gegenüber zu werden. Das ist offenbar das Gebot der Stunde. Zu oft entmenschlichen wir uns gegenseitig, weil wir einander Begegnung verwehren, weil wir lieber bei unserem „Abbild“ vom anderen bleiben. „Mit AfD-Wähler:innen rede ich nicht.“ oder „Ich kann diese ‚Woken‘ einfach nicht ertragen“.

Auch Gott entmenschlichen wir, verwehren die Begegnung. Gut so? Wäre alles andere Blasphemie? Ihm direkt begegnen zu wollen, ihm wie anderen Menschen als Mensch gegenüberzutreten? Der Geheilte stellt uns die Frage. Er erzählt anderen von dem Menschen Jesus, der ihn am Sabbat gesund gemacht hat. Denunziation oder Bekenntnis? Gott in die Gemengelage mithineinzunehmen kann beides sein: Denunziation oder Bekenntnis. Es kommt auf die Haltung an. Eröffne ich damit den Raum oder enge ich mein Gegenüber damit ein.

„Ich habe keinen Menschen“ heißt auch „Ich habe keinen Gott“ und umgekehrt. „Jesus hat mich geheilt“ heißt auch: Gott ist mir zum echten, zum menschlichen Gegenüber geworden. Nur so kann ich auch anderen ein echtes Gegenüber sein. Erst die Heilung, dann die Erkenntnis. Es ist nicht selbstverständlich, sich auf die Heilung und den Urheber des Heils einzulassen. Es ist auch nicht selbstverständlich, sich auf andere Menschen einzulassen. Oft sind die Verletzungen so tief oder so alt, dass sie Begegnung unmöglich machen. Außerdem zeigt die Heilungserzählung: Wer nicht mehr gefragt wird, verlernt auch das Antworten, verlernt Verantwortung. Nach jahrelanger, fragloser Einsamkeit wird der Geheilte wieder angesprochen. Er verweist sofort weiter. „Ich habe keinen Menschen“ (V.7). Und später im Gegenüber zu den Juden: Nicht ich bin schuld am Sabbatbruch, es hat mir einer befohlen, so zu tun (V.11). Der Fokus liegt für den Antwortenden nicht auf der Heilung, sondern auf dem Befehl zum Sabbatbruch. Sie fragen weiter: „Wer ist der Mensch, der dir gesagt hat…“. Der Geheilte muss das (Ver-)Antworten erst wieder erlernen.

Jesus findet den Geheilten also noch einmal, diesmal im Tempelbezirk (oder sucht ihn auf?). Dort, wo man Gott zu begegnen hofft. Er wird ihm erneut zum Menschen. Sieht ihn an, weist ihn auf seine Heilung hin und traut ihm zu, ab jetzt Verantwortung zu übernehmen. Und der Geheilte geht fort und übernimmt Verantwortung. Jesus ist‘s, der gesund macht!, sagt er. Er sagt nicht: Jesus ist‘s, der mir befohlen hat, mein Bett zu tragen. Der Geheilte ist nun wieder einer, der antworten kann auf die Fragen der Menschen, der wieder Verantwortung übernehmen kann.

Wenn ich wirklich gesehen werde, kann ich Verantwortung übernehmen. Und wenn ich jemandem in der Folge wirklich begegne, hinsehe, wie Jesus den Gelähmten ansieht, dann werde ich so schnell nicht mehr sagen: „Die da oben“ oder „die Ausländer“ oder „die Juden“ oder „die Nazis“ oder „die Sozialschmarotzer“. Und zu allen: „Selbst schuld!“ Nein, dann sehe ich erstmal(s) den Menschen, die konkrete Person mit ihrer ganzen Geschichte. Keine Kategorie, keine Klasse, keine Sorte Mensch. Und ich verlagere die Schuld nicht auf irgendeine Menschengruppe, ein System oder ein Lager. Sondern ich muss ganz konkret mit meinem Gegenüber darum ringen: Was ist der wahre Hinderungsgrund für die Heilung und für die jahrelange Kränkung? Willst du gesund werden? Auch wenn du und ich uns schon in der gegenseitigen Kränkung eingerichtet haben. Willst Du wieder antwortfähig und verantwortungsfähig werden?

Noch an Heilung zu glauben, bedeutet auch an die andauernde Schöpfungsmacht Gottes zu glauben. Auch über den siebten Tag hinaus wirkt die Schöpfungsmacht. Die anhaltende lebens- und begegnungsspendende Macht Gottes ist also auch vom Sabbat nicht aufzuhalten.

Der 26. Oktober folgt auf die „Invisible disablities week“ vom 19–25.10.2025. Mit dieser Aktionswoche wird auf Erkrankungen hingewiesen, die dem Augenschein verborgen bleiben: chronische Erkrankungen ohne sichtbare Symptome, Migräne, Long Covid, Psychische Krankheiten aller Art. Die Organisator:innen wollen damit zum genaueren Hinsehen anregen. Nicht allen geht es gut, bloß weil sie so aussehen. Nicht alle sind faul, weil sie nicht die gleiche Leistung erbringen. Schaut auf die konkreten Lebensumstände der Menschen, das was sie euch davon erzählen, nicht nur das, was ihr auf den ersten Blick seht.

Mit dem 26. Oktober beginnt die dunkle Jahreszeit, daran kann die Zeitumstellung nur wenig ändern. Es ist die Zeit, die Menschen vermehrt zuhause verbringen, so sie ein Zuhause haben. Es ist auch die Zeit, in der Streit, Probleme, Ungereimtheiten hinter verschlossenen Türen ausgehandelt werden. Die Zeit, in der Begegnungen im öffentlichen Raum weniger werden. Umso wichtiger, genauer hinzusehen, öfter nachzufragen und Gemeinschaftsstiftendes zu fördern.

Tagespsalm 32,1–7 und atl. Lesung setzen sich stark mit dem Thema Sünde auseinander. In 2 Mose 24,4-10 ist die zeitliche Reihenfolge scheinbar umgekehrt. Auf das Sündenbekenntnis folgt die Wunderansage. Oder ist das Sündenbekenntnis nur aufgrund vorangehender Wundererfahrungen möglich? Hier lohnt ein genauerer Blick.

Um zum „Genauer-Hinsehen“ anzuregen, ist es vielleicht lohnend, mit Erfahrungsberichten von Menschen zu beginnen oder zu enden, denen die Gottesdienstteilnehmenden sonst eher nicht begegnen. Wer diese sind, muss am jeweiligen Kirchort entschieden werden: Wähler:innen bestimmter „verpönter“ Parteien, Menschen mit sichtbaren oder unsichtbaren Behinderungen, Wohnungslose, Menschen mit Fluchterfahrung, queere Menschen, Menschen geringeren Bildungsgrades, eben all jene Lebenserfahrung, die der klassischen Gottesdienstgemeinde eher verborgen bleiben.

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