Das 1. Buch Mose, die Genesis („Entstehung“), in jüdischer Tradition nach dem ersten Wort בְּרֵאשִׁית bəre’šît „Am Anfang“ genannt, berichtet in seinem ersten Teil, der sogenannten Urgeschichte Gen 1-11, von der Erschaffung der Welt, dem ersten Leben auf Erden, den ersten Problemen dieses Lebens und den darauf bezogenen Reaktionen durch Gott sowie der Ausbreitung der Menschheit über die gesamte (zur Zeit der Entstehung des Buches im Blick befindliche) Erde. Der zweite Teil, die Erzelternerzählung Gen 12–50, berichtet von der Entstehung des späteren biblischen Israel in Form einer großen Familiengeschichte mit der Hauptlinie Abraham und Sara – Isaak und Rebekka – Jakob und Lea, Rahel, Bilha und Silpa, von denen mehrere Nebenlinien, nämlich „Israels“ Nachbarn: die Ismaeliter, Ammoniter, Moabiter und Edomiter, unterschieden werden. Die auf den zweitjüngsten Jakob-Sohn Joseph fokussierte Josephserzählung Gen 37; 39–50 berichtet schließlich, wie Jakob und seine Familie nach Ägypten gekommen sind. In Ägypten wird sodann aus den zwölf Jakob-Söhnen das Volk Israel, die Familiengeschichte somit zur Volksgeschichte: Ex 1.

Markantestes Gliederungssystem des überlieferten Textes und zugleich Spezifikum der Genesis gegenüber den anderen Büchern des Pentateuch ist die (priesterschriftliche) Aufteilung in Geschlechterfolgen (תּוֹלֵדוֹת tôledôt), wonach die einzelnen Teile jeweils die Nachkommensgeschichte der in der Genealogie genannten Person(en) oder Größe(n) berichten: 2,4a; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10; 11,27; 25,12; 25,19; 36,1/9; 37,2. Die Geschichte des biblischen Israel wird so als Nachkommensgeschichte Jakobs (37,2) verstanden.

Obige Rede vom „biblischen Israel“ (im Unterschied zum „historischen Israel“) deutet an, dass die Genesis, ja die fünf Bücher Mose, der Pentateuch, insgesamt, erzählte, gedeutete Geschichte mitteilt, nicht aber Geschichtsschreibung im historiographischen Sinne darstellt: In den Erzelternerzählungen deuten das historische Israel und Juda ihre Gegenwart des 1.Jt.v.Chr. im Modus von Familiengeschichte: Die Nachbarn Israels und Judas werden zu Nebenlinien in der Familiengeschichte des biblischen Israel. In der Urgeschichte werden altorientalische Traditionen transformiert, deren Kenntnis in Israel und Juda frühestens ab der neuassyrischen Zeit vorauszusetzen sind. Die Genesis ist daher keine Sammlung von Sagen aus vorstaatlicher Zeit, die durch die auch in den anderen Büchern des Pentateuch vorliegenden Quellen des Jahwisten, des Elohisten und der Priesterschrift verschriftlicht wurden, wie in den älteren (literarkritisch und überlieferungsgeschichtlich orientierten) Kommentaren zum Buch vorausgesetzt wird (bes. Hermann Gunkel; Gerhard von Rad; Claus Westermann). Die jüngere Forschung am Buch Genesis im Speziellen und am Pentateuch im Allgemeinen zeigt dagegen immer deutlicher, dass

Entsprechend wird seit den 1970er Jahren immer stärker eine Kombination von Quellen-, Fragmenten- / Erzählkranz- und Ergänzungs- / Fortschreibungsmodellen zur Erklärung der Theologiegeschichte der Genesis (und des Pentateuch insgesamt) vertreten:

Dabei gilt als relativ konsensfähig, dass der Jakob-Esau-Laban-Erzählkranz aus Israel (Gen *25; *27; *29–33) und der Abraham-Lot-Erzählkranz aus Juda (Gen *13; *18-19; *21,1–7) zu den ältesten Texten der Genesis gehören und dem 8. respektive dem 8. oder 7. Jh. v. Chr. zugewiesen werden können. Dass auch die nicht-priesterschriftliche Urgeschichte (Gen *2-4; *6-8) einen ehedem eigenständigen Erzählkranz aus dem späten 7. oder frühen 6. Jh. v. Chr. darstellt, erscheint plausibel, ist aber umstritten. Vergleichbares gilt für die nicht-priesterschriftliche Josephserzählung.

Erstmalig kombiniert wurden die Urgeschichte, die Erzelternerzählung sowie die Exoduserzählung von der Priesterschrift im 5. Jh. v. Chr., deren Erzählzusammenhang von der Schöpfung bis zur Sinaioffenbarung reicht (wobei das genaue Ende umstritten ist). Dabei ist strittig, ob die Priesterschrift als eigene Quellenschrift zunächst literarisch neben den vor-priesterschriftlichen Texten überliefert und erst von späteren Tradenten mit ihnen kombiniert wurde, oder ob die Priesterschrift von Anfang an eine Ergänzung zu den älteren Texten darstellte und niemals isoliert von ihnen bestand. Der Textbestand der Urgeschichte und der Exoduserzählung sowie das theologische Profil der priesterschriftlichen Mose-Berufung mit der Dreiteilung der Geschichte entsprechend der Gottes(namen)kenntnis in Ex 6,2–8 sprechen für erstere These.

Während im klassischen Quellenmodell die große Masse der Texte vor-priesterschriftlich eingeordnet wurde, wird in der aktuellen Forschung die nach-priesterschriftliche Entstehung vieler Texte erkannt und mit dem Ergänzungsmodell erklärt. Dies gilt in besonderer Weise, aber bei Weitem nicht ausschließlich, für die ehedem dem Elohisten zugewiesenen Texte in Gen 15; 20; 21; 22.

Die Genesis stellt in ihren ersten Kapiteln den Gott Israels als den Erschaffer der ganzen Welt dar. Oder anders, in der Reihenfolge der kanonischen Leserichtung, formuliert: Der Erschaffer der ganzen Welt erweist sich in der Genesis als der Gott der Erzeltern „Israels“. Auf die Herausstellung der gesamten Menschheit als Ebenbild Gottes im Unterschied zur restlichen belebten Welt (1,26-27; 5,1-3; 9,6), auf den Schöpfungssegen für die gesamte Menschheit (1,28; 9,1.7) – und teilweise auch für die Tierwelt (1,22) – folgt ab Gen 11 eine Konzentration auf die Linie des Noachsohnes Sem, sodann Terach, Abraham, Isaak und Jakob-Israel. Die restliche (damals bekannte) Welt und insbesondere Israels und Judas Nachbarn werden „Israel“ genealogisch zugeordnet und auf diese Weise von „Israel“ abgegrenzt.

Der priesterschriftliche Schöpfungssegen („Seid fruchtbar und mehret euch…“; 1,28; 9,1.7) findet in der Erzelternerzählung seine (literarhistorisch freilich ältere) Fortsetzung in der Nachkommensverheißung an die Patriarchen, die die einzelnen Erzählungen miteinander verbinden. Dabei wird die Realisierung der Nachkommensverheißung in den Erzählungen immer wieder verzögert und gefährdet – durch die anfängliche Kinderlosigkeit der Erzeltern, durch ihr Verhalten gegenüber fremden Herrschern (12,10–20; 20,1–18; 26,1–11), durch ihre Umgehung der Verheißungslinie (Gen 16), und durch Gottes Erprobung Abrahams (22,1–19). Konflikte zwischen Brüdern kommen nicht nur in der zweiten Generation des Menschengeschlechtes vor (Gen 4), sondern durchgehend in der Genesis (wobei die Priesterschrift die ihr bekannten Brüderkonflikte bemerkenswerterweise nicht erzählt). Zu den Verheißungen an die Erzväter (nur in 16,11–12 erhält auch eine Frau, bemerkenswerterweise die später verstoßene ägyptische Sklavin Hagar, eine vergleichbare Verheißung) gehört auch die Segens- und Landzusage. Letztere weist über das Buch Genesis, ja den Pentateuch insgesamt, hinaus.

Die Priesterschrift weist zudem in Gen 9 und Gen 17 die Vorstellung eines Bundes Gottes mit der gesamten Menschheit sowie der Tierwelt bzw. mit Abraham und seinen Nachkommen auf, die nicht primär an der Beachtung von Geboten liegt wie in älteren bundestheologischen Vorstellungen.

Die unendlich vielseitigen und äußerst breit rezipierten Texte der Genesis zeichnen sich schließlich durch ihre realistische, ungeschönte Darstellung menschlichen Lebens auf Erden im Verhältnis zur menschlichen und nicht-menschlichen Mitwelt und im Verhältnis zu Gott aus, das von allen Seiten immer wieder in Frage gestellt und bedroht wird.

Literatur:

Übersetzung

28,10 Und Jakob zog fort von Beerscheba und ging nach Haran.

28,11 Und er gelangte an einen (bestimmten) Ort und übernachtete dort, denn die Sonne war untergegangen. Und er nahm (einen) von den Steinen des Ortes und stellte (ihn) an sein Kopfende. Und er schlief an jenem Ort.

28,12 Und er träumte: Und siehe, eine Treppe stand auf der Erde, und ihre Spitze reichte bis an den Himmel. Und siehe, Gottesboten gingen auf ihr auf und nieder.

28,13 Und siehe, YHWH stand auf / über ihr und sprach: „Ich bin YHWH, der Gott Abrahams, deines Vaters, und der Gott Isaaks. Das Land, auf dem du schläfst, will ich dir und deiner Nachkommenschaft geben.

28,14 Und deine Nachkommenschaft wird wie der Staub der Erde sein, und du wirst dich ausbreiten nach Westen und nach Osten und nach Norden und nach Süden. Und in dir werden alle Geschlechter der Erde gesegnet werden, und in deiner Nachkommenschaft.

28,15 Und siehe, ich bin mit dir und werde dich bewahren, wohin du gehst, und werde dich zurückbringen in dieses Land, denn ich werde dich nicht verlassen, bis ich getan haben werde, was ich dir gesagt habe.“

28,16 Da erwachte Jakob aus seinem Schlaf und sagte: „Tatsächlich, YHWH ist an diesem Ort. Und ich habe es nicht gewusst.“

28,17 Und er fürchtete sich und sagte: „Wie furchterregend ist dieser Ort! Dies(er) ist nichts anderes als das Haus Gottes. Ja dies(er) ist das Tor des Himmels.“

28,18 Und Jakob stand früh am Morgen auf und nahm den Stein, den er an sein Kopfende gelegt hatte, und stellte ihn als Markstein / Mazzebe auf. Und er begoss ihn von oben her mit Öl.

28,19 Und er nannte den Namen jenes Ortes Bet-El. Aber zuvor war der Name der Stadt Lus gewesen.

28,20 Und Jakob legte ein Gelübde ab folgendermaßen: „Wenn Gott mit mir ist und mich bewahrt auf diesem Weg, den ich gehe, und mir Brot zu essen und Kleider anzuziehen gibt,

28,21 und ich in Frieden zum Haus meines Vaters zurückkehre, dann soll YHWH mein Gott sein,

28,22 und dieser Stein, den ich aufgestellt habe als Markstein / Mazzebe, soll zum Haus Gottes werden, und alles, was du mir geben wirst, werde ich dir gewiss verzehnten.“

V. 11: „Der Ort“ (vgl. V. 11[3x, dazu noch „dort“].16.17.19a) ist hier noch nicht lokalisiert, wird (in der masoretischen Vokalisation) aber von Anfang an determiniert eingeführt. Dass Jakob „von den Steinen des Ortes“ genau einen genommen hat, ergibt sich erst aus V. 18.22. Der Stein wird am „Kopfende“ aufgestellt, dient also nicht etwa als eine Art Kopfkissen (vgl. 1Sam 19,13.16; 26,7.11.12.16; 1Kön 19,6 [; Jer 13,18]); vielmehr wird mit der Wurzel „Kopf“, die insgesamt viermal in der Erzählung begegnet (V. 11.12.18[2x]), schon hier auf den Traum und das darin Gesehene vorverwiesen. Der Stein wird schließlich als Markstein / Mazzebe (abgeleitet von der Wurzel נצב nṣb) aufgestellt (שׂים śym; V. 11.18.22) und markiert so Gottes Präsenz an „diesem Ort“ (er steht, נצב nṣb, auf / über der Treppe; V. 13), ja die kosmische Verbindung zwischen Himmel und Erde, nämlich die geschaute Himmelstreppe (sie steht, נצב nṣb, auf der Erde; V. 12).

V. 12: סֻלָּם sullām (nur hier im Alten Testament belegt) bezeichnet hier noch nicht eine Leiter, sondern eine steinerne Treppe nach dem Vorbild mesopotamischer Stufentürme (Zikkurrat), die ebenso eine Verbindung zwischen Himmel und Erde darstellten. Dafür spricht auch der rege Verkehr von Himmelswesen auf ihr. „Ihre Spitze“ lautet wörtlicher „ihr Haupt“, womit ein Bezug zu dem am „Kopfende“ aufgestellten Stein hergestellt wird.

V. 13: YHWHs Position wird im Text nicht eindeutig mitgeteilt: עָלָיו ‘ālāw kann entweder auf die Treppe bezogen und mit „auf ihr“ oder „über ihr“ übersetzt werden, oder es kann auf Jakob bezogen und mit „vor ihm“ übersetzt werden (vgl. Gen 18,2). Da das dreimalige „Und siehe“ in V. 12–13 ein stufenweises Aufblicken Jakobs von der Erde zum Himmel, also immer weiter von ihm selbst weg, impliziert, erscheint ein Bezug von YHWHs Position auf die Treppe wahrscheinlicher.

V. 16–19: Der nicht lokalisierte, aber bestimmte Ort der Gottesbegegnung wird nach dem Traum weiter definiert durch Jakob: Dieser Ort ist ein Ort der Gottespräsenz; er ist das „Haus Gottes“ (בֵּית אֱלֹהִים bēt ’ælohîm), weshalb Jakob den Ort als Bet-El (בֵּית־אֵל) benennt; er ist das „Tor des Himmels“.

V. 18: „Und er begoss ihn von oben her mit Öl“ lautet wörtlicher „Und er goss Öl auf sein Haupt“. Hier ist zum vierten und letzten Mal in der Erzählung vom „Kopf“ bzw. „Kopfende“ die Rede (vgl. V. 11.12.18[2x]).

V. 20–22: In Jakobs Gelübde ist die Abgrenzung der Bedingung(en) („Wenn…“; die sog. Protasis) und der sich bei deren Erfüllung einstellenden Folge(n) („dann…“; die sog. Apodosis) nicht eindeutig. Da Jakobs Gelübde und YHWHs Zusagen in V. 15 deutlich aufeinander bezogen sind, erscheint es am plausibelsten, nach der Erfüllung der drei Verheißungen der Beistandszusage, Bewahrung auf dem Weg und Rückführung bzw. Rückkehr die, wiederum drei, Folgen ab V. 21b anzusetzen: Wenn YHWHs Verheißungen eintreffen, dann hat sich YHWH Jakob tatsächlich als Gott erwiesen, dann soll die Mazzebe zum Gotteshaus werden, und dann soll (an diesem Heiligtum) der Zehnt abgegeben werden (vgl. Am 4,4).

Jakob ist in Gen 28,10-22 auf dem Weg von Beersheba nach Haran, auf dem Weg vom Betrüger zum betrogenen Betrüger: Er flieht vor seinem Bruder Esau, dem er listig dessen Erstgeburtsrecht abgekauft (Gen 25,29-34) und den er um den Erstgeburtssegen betrogen hat (Gen 27), und geht zu seinem Schwager Laban (Gen 27,43), von dem er in der Hochzeitsnacht betrogen wird (Gen 29,1-30).

Auf diesem Weg hat Jakob einen Traum, in dem ihm Gott begegnet, und durch den sich die Bedeutung des Ortes, an dem er den Traum hat, radikal ändert. Die Erzählung lässt sich grob in zwei Teile gliedern: Die V. 10–15 handeln von Jakobs Traum und den Vorbedingungen dazu; die V. 16–22 handeln von Jakobs Reaktion auf den Traum.

V. 10–11 bilden zusammen die Exposition der Erzählung mit der Reisenotiz in V. 10 und Jakobs Ankunft an „dem Ort“ des Traumes in V. 11. „Der Ort“ ist zunächst nicht lokalisiert, aber von Anfang an bestimmt. Die Wahl des Ortes erscheint zufällig, es ist einfach der Ort, an dem Jakob war, als die Sonne untergegangen war. Zufällig erscheint auch die Wahl des Steines. Jakob schläft hier – und bereitet damit unbewusst die Bühne für seine Traumvision in V. 12–15: In V. 12–13 sieht Jakob eine Himmelstreppe mitsamt Gottesboten und YHWH. In V.13–15 richtet sich YHWH im Traum an Jakob, stellt sich als Gott seiner Ahnen vor, verheißt ihm Landbesitz, zahlreiche Nachkommenschaft, Segensmittlerschaft sowie Beistand auf allen seinen Wegen.

Jakobs Reaktion auf den Traum und die YHWH-Rede darin ist dreiteilig: V. 16–17 / V. 18–19 / V. 20–22: Zunächst reagiert Jakob in V. 16–17 unmittelbar durch zwei sich steigernde Reden: Er stellt die Gegenwart YHWHs an „diesem Ort“ fest, die er anfänglich gar nicht wahrgenommen hatte, und deutet „diesen Ort“ aufgrund des Gesehenen ergriffen als „Haus Gottes“ und „Tor des Himmels“. Die V. 18–19 berichten sodann Jakobs Reaktionen am folgenden Morgen: Er stellt den zuvor an seinem Kopfende aufgestellten Stein als Markstein / Mazzebe, auf und benennt den Ort: Aus dem profanen Stein und Ort sind nun Kennzeichen des Heiligen geworden. Mit der Benennung „jenes Ortes“ endet der Spannungsbogen vom unlokalisiert-bestimmten zum definierten Ort der Gottespräsenz mit insgesamt sechs Belegen von „der / dieser / jener Ort“ in V. 11(3x, dazu noch „dort“).16.17.19a. Die Abgrenzung des Predigttextes markiert diesen Bruch. Der Grund für diesen Bruch liegt in der Entstehung der Erzählung begründet (s.u. 3. Kontexte). Im überlieferten Text folgt in V. 19b noch eine Erzählerinformation über den früheren Namen Bet-Els, Lus, womit der Erzählrahmen deutlich gesprengt wird, der davon ausgeht, dass Jakob nicht an einer bekannten und bewohnten Ortslage („Stadt“) nächtigt, sondern im (N)Irgendwo. Schließlich ergreift Jakob noch einmal in den V. 20–22 das Wort und legt ein Gelübde ab. Dieses bezieht sich auf die Zusagen YHWHs in V. 15 und Jakobs Errichtung der Mazzebe und Benennung des Ortes in V. 18.19a zurück, weist aber deutliche Bedeutungsverschiebungen auf: Jakob macht hier die Erfüllung der zuvor unbedingt ergangenen Verheißungen zur Bedingung für sein Gottesverhältnis und seinen Gottesdienst; und die aufgerichtete Mazzebe (und nicht etwa „dieser Ort“) soll auch erst dann zum Gotteshaus werden – und nicht bereits gegenwärtig Anzeichen der bleibenden Gottespräsenz sein.

Die Erzählung von Jakobs Traum in Bet-El ist in der vorliegenden Gestalt gut in die Jakobs-Erzählung Gen 25–35 eingebettet, ist ihr aber klar sekundär hinzugekommen, wie etwa die Verdoppelung der Reisenotiz (Gen 29,1 → Gen 28,10) zeigt. Die Erzählung hat (wie Gen 31,11-13 und 32,2-3) die Funktion, das Beisein YHWHs auf Jakobs Weg zu markieren (vgl. auch Gen 32,23-33). Weist man den Jakob-Esau-Laban-Erzählkranz aus Israel (Gen *25; *27; *29–33) dem 8. Jh. zu, kann man die Erzählung von Jakobs Traum in Bet-El dem späten 8. oder frühen 7. Jh. zuweisen. Die Beistandszusage und die Verheißung der Rückführung „in dieses Land“ (V. 15) richten sich dann an die 722 v.Chr. deportierten und geflüchteten Israeliten, für die Jakob hier steht.

Innerhalb der Bet-El-Erzählung sind nicht nur der Erzählerkommentar (V. 19b) und das Gelübde (V. 20–22) nachgetragen: Die Verheißungen von Landbesitz, Nachkommenschaft und Segensmittlerschaft in V. 13–14 haben nicht nur die Jakobserzählung im Blick, sondern weisen deutlich in eine weitere Zukunft. Diese weitreichenden Verheißungen stellen ein sekundäres Bindeglied innerhalb der Erzelternerzählungen dar, das die einzelnen Patriarchen Israels miteinander verbindet; vgl. bes. Gen 12,1-3; 13,14-17; 22,15-18; 26,2-5. Sie sind zugleich eine hoffnungsvolle Reaktion auf den staatlichen Niedergang, diesmal Judas, und entstammen damit der exilischen oder nachexilischen Zeit.

Die Priesterschrift hat im 5. Jh. die Erzählung aufgenommen und in ihrem Sinne transformiert in Gen 35,*6.9–15 (vgl. Gen 48,3-4): Bet-El wird hier nicht mehr als Ort der bleibenden Gottespräsenz dargestellt, sondern als „der Ort, an dem“ Gott mit Jakob „geredet hat“ (Gen 35,13.14.15) und von dem er sogleich wieder „hinaufgestiegen“ ist (Gen 35,13). Als Gottes Wohnort kommt nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels kein irdischer Ort mehr in Frage – erst recht nicht Bet-El. Die steinerne Mazzebe ist hier nur noch ein Gedenkstein, dient lediglich der Erinnerung, nicht mehr der Markierung von etwas Gegenwärtigem. Ein vergleichbares Interesse an der Profanierung Bet-Els liegt auch dem Erzählerkommentar Gen 28,19b zugrunde, der aus dem zufällig entdeckten heiligen Ort schlicht eine Stadt macht.

Gen 28,10–22 weist zwei theologische Schwerpunkte auf: Einerseits die Entdeckung der Heiligkeit „des Ortes“ Bet-El und andererseits die Entdeckung der Bedeutung YHWHs für Jakob. Die Forschung hat auf unterschiedlichen methodischen Wegen versucht, die Heiligtumsätiologie als ehedem eigenständige Größe zu profilieren. Sieht man die Verbindung beider Schwerpunkte aber bereits in der ältesten rekonstruierbaren Schicht als gegeben an, legt sich ein traditionsgeschichtlicher Ansatz nahe: Die Jakobs-Erzählung verarbeitet tempeltheologische Traditionen, die besonders aus Mesopotamien bekannt sind. Nicht Jakob, der Ahnvater Israels, legitimiert also das Heiligtum von Bet-El, vielmehr legitimieren das bekannte Heiligtum von Bet-El und dessen Gottheit YHWH Jakob auf seinem Weg (dies gilt ebenso für Mahanajim in Gen 32,2-3 und Pnuël in Gen 32,23-33). Der listige und betrügerische Jakob auf seiner Flucht vor Esau wird in Gen 28,10-22 also einer Gottesbegegnung gewürdigt und erhält von YHWH eine Beistandszusage und ein Rückkehrversprechen. Die Rückkehrverheißung lässt ein positives Ende des Bruderkonfliktes erwarten, der Jakobs Flucht erst notwendig gemacht hat; das Thema des Zehnten hat den großen Reichtum Jakobs im Blick, den er sich bei Laban erwerben wird, und von dem er dankbar einen Teil an YHWH zurückzugeben verspricht; und indem YHWH seine schützende Hand über den Betrüger hält, bestätigt er den von Isaak für Jakob gesprochenen Segen aus Gen 27,28(.29).

Beim Thema Segen fällt im Unterschied zu den vergleichbar formulierten Erzväterverheißungen auf (vgl. bes. Gen 12,1-3; 26,2-5), dass Jakob in Gen 28,14 nicht selbst Objekt des verheißenen Segens ist, sondern dass ausschließlich seine und seiner Nachkommen Segensmittlerschaft im Blick ist (vgl. Gen 12,3; 18,18; 22,18; 26,4). Dass Jakob gesegnet ist, hat Gen 27 offenbar hinreichend deutlich gemacht. Was mit der Segensmittlerschaft gemeint ist, verdeutlicht Gen 12,2b.3; 27,29: Wer Israel segnet, wird gesegnet; wer Israel aber flucht, wird verflucht. Der Segen für die Völker hängt also an ihrem Verhältnis zu Israel, nicht aber an einem aktiven Handeln Israels. V. 14b könnte damit klarer aber etwas sperrig folgendermaßen übersetzt werden: „Und in (Abhängigkeit von ihrem Verhältnis zu) dir werden alle Geschlechter der Erde gesegnet werden, und in (Abhängigkeit von ihrem Verhältnis zu) deiner Nachkommenschaft.“

Mit Blick auf die Heiligkeit des (oder allgemeiner: eines) Ortes ist einerseits bemerkenswert, dass Jakob dieser Heiligkeit gänzlich zufällig ansichtig wird. Und andererseits machen der Erzählerkommentar in V. 19b und sodann die priesterschriftliche Transformation der Erzählung in Gen 35,*6.9–15 deutlich, dass Heiligkeit auch wieder abgesprochen werden kann.

Es ist der Klassiker bei den Erzelterngeschichten: eigentlich steckt hinter ihnen die Geschichte eines Volkes; und was Gott Jakob verheißt, richtet sich auch an die Vertriebenen in Babylon. Doch die Exegese lässt es zu, auch (und besonders) auf die individuelle Ebene Jakobs sehen zu dürfen. Dazu passt auch, dass vorgeschlagen wird, die Entdeckung des heiligen Ortes Bet-El nicht allzu ätiologisch zu sehen, sondern seine Funktion für Jakob hervorzuheben.

Zugegebenermaßen war mir „die Himmelsleiter“ bisher immer etwas enigmatisch geblieben – was soll dieser seltsame Traum, was soll dieses Bild von den herabsteigenden Gottesboten? Erst jetzt wird mir klar, welche menschliche Sehnsucht sie sichtbar macht: die Verbindung zwischen Himmel und Erde zu finden, zu sehen und zu spüren. In Kontakt kommen zu können mit Gott. Gen 28 verrät: es gibt diesen Ort und das sogar für einen Menschen, der vorher richtig Mist gebaut hat und nicht grundlos allein unterwegs ist.

Dass Gott gegenwärtig ist nicht nur für diejenigen, die fromm sind und ein tadelloses Leben führen, sondern auch für die, die bisher wenig über Gott nachgedacht haben und tief verstrickt sind in Zwist und Schuld – das ist die Kernbotschaft dieser biblischen Geschichte. Sie hat damit eine zutiefst rechtfertigungstheologische Aussage.

Jakob ist ein hinterlistiger und egoistischer Mensch. In einer Welt, in der die Regeln der Primogenitur Erbe und Rechtsnachfolge klären und in der Jakob den kürzeren gezogen hätte, ergaunert er sich die bessere Position unter den beiden Brüdern – und erreicht doch nichts, weil er um sein Leben fürchten und fliehen muss. So haben sich zur Schuld letztlich auch noch Misserfolg, Todesangst und Einsamkeit hinzugesellt, als Jakob nachts den Traum von der Himmelsleiter hat.

Ich hätte vermutet, daß diese Situation demütig macht. Und daß Jakob dankbar aufsteht und getröstet seinen Weg geht. Stattdessen reagiert er auf die vierstufige Verheißung Gottes mit drei Bedingungen: Erst wenn Gott mit ihm ist und ihn bewahrt, für ihn sorgt und ihn in Frieden zu seiner Familie zurückführt, wird er ihn als seinen Gott anerkennen, an besagtem Ort einen Tempel bauen und den Zehnt einführen. Gott soll sich beweisen, aber so funktioniert Glaube eigentlich nicht. Gleichwohl spürt Jakob vielleicht gerade angesichts dieser Begegnung, wie schäbig sein Leben vor Gott aussehen muss und dass all das Verheißene doch für jemanden wie ihn viel zu groß sein müsste. So zumindest lese ich Jakobs Bestürzung in 28,17: Der Ort ist für ihn in erster Linie „furchterregend“. Vielleicht ist es aber auch tiefe Ehrfurcht, die er verspürt und die ihn dann die Mazzebe salben lässt.

Trotzdem: So richtig sympathisch wird einem Jakob nicht so recht; kann der nicht angesichts eines solchen Traums mit mehr Vertrauen reagieren? Und gleichzeitig wird er mit dieser so ungeeigneten Reaktion auch wieder auf beruhigende Art und Weise zu einem richtig normalen Menschen, der sich eben schwertut, auch in widrigen Lebenssituationen einfach zu glauben.

Diese beiden Reaktionen Jakobs bringen zum einen zwei typische menschliche Reaktionen zum Vorschein, die sich gleichzeitig ergänzen, aber auch gegenseitig ausschließen können; zum anderen lassen sie sich literarhistorisch erklären. Diese Abgrenzung spiegelt sich auch im Vorschlag der Perikopenordnung wider; so bleibt es dem Prediger oder der Predigerin überlassen, ob auch die Verse, in denen Jakob die Bedeutung des Ortes und sein Gottesverhältnis konditioniert, Eingang in die Predigt finden sollen.

Wer kann von sich behaupten, eine solche Gottesbegegnung erlebt zu haben? So bildreich und eindrücklich, dass man sie mit allen Sinnen erfährt? So mancher wird die Sehnsucht danach haben; ob er dann auch so schockiert wie Jakob reagieren würde, wäre ein anderes Thema.

Die Himmelsleiter veranschaulicht den Ort, an dem sich Himmel und Erde treffen und der Mensch mit all seiner Trauer, seinen Fehlern und seinem Suchen nach Lebensglück von Gott angesehen und angesprochen wird. Vorschnell möchte man resignieren, denn das sei wohl mehr Sehnsucht als wirkliche Erfahrung. Das Alte Testament kommt mit der gewaltigen Kraft der großen Gesten, und wir heute suchen nach den kleinen Fingerzeigen Gottes in unserem Leben.

So ungern ich Jesusschleifen bei alttestamentlichen Texten ziehe, so sehr möchte ich doch an dieser Stelle darauf verweisen, dass Jesus Christus diese Leiter herabgestiegen ist und sie dann wieder erklommen hat: an Weihnachten und Himmelfahrt verbinden sich Himmel und Erde und Jesus Christus ist diese Verbindung zwischen Himmel und Erde. In Joh 1,51 erklärt Jesus seinen eben berufenen Jüngern, dass sie den Himmel offen und die Engel über ihm herauf- und herabfahren sehen werden. Sowieso öffnet sich im Neuen Testament der Himmel einige Male, so zum Beispiel bei den drei Berichten über Jesu Taufe. Auf Christus schauen und ihm nachfolgen ist dann wie das Sehen der Himmelsleiter. In unserer Taufe wiederum ist uns das Angesprochen- und Angesehensein ganz individuell von Gott zugesagt.

Dass sich dieses Gefühl nicht immer hält – geschenkt. Wer sich richtig in die Nesseln gesetzt hat, wer Unrecht getan hat, wer zerstritten ist ohne Frieden und Vergebung in Sicht, der weiß, dass Gottes Zusage, auch diese Menschen als gerecht anzusehen und ihnen den Himmel eines Tages nicht zu verschließen, nicht so einfach anzunehmen ist. Wer in tiefstes Leid gestürzt wurde, meint, die Himmelsleiter sei gekappt. Die dringlichste Bitte findet sich wohl im Adventslied „O Heiland, reiß die Himmel auf“.

Jakobs Lebensgeschichte zeigt anschaulich, dass es einen langen, sehr langen Atem braucht und man Gottes Wirken extrem viel Zeit geben muss. Jakob wird nicht direkt selbst gesegnet. Jakob, der Betrüger, wird betrogen werden. Er wird hart arbeiten, eine ungewisse Zukunft haben, lange nicht wissen, ob die Verheißungen wirklich eintreffen werden. Das macht die alttestamentlichen Geschichten trotz ihrer phantastischen Bilder dann doch wieder so real.

Am 14. Sonntag nach Trinitatis steht die Dankbarkeit dafür im Vordergrund, dass Gott unerwartet in das Leben von Menschen kommt, die augenscheinlich einer solchen Begegnung nicht würdig sind.

Über Jakobs Dankbarkeit lässt sich streiten; seine Bedingungen wirken erst einmal wenig dankbar. Gleichwohl markiert er den Ort, gießt Öl auf den Stein, salbt ihn – was durchaus als Antwort auf die Gottesbegegnung verstanden werden kann.

Hinter der Himmelsleiter steht ein Archetyp, der sich in verschiedenen Märchen und Vorstellungen wiederfindet und immer in eine andere Welt führt: der Weltenbaum, der den Himmel trägt; der Obelisk, der die Verbindung zur Götterwelt ist; der Brunnen bei Frau Holle; Hans und die Bohnenranke. Auch die Bäume in der Paradiesgeschichte gehören in diese Vorstellung. In gotischen Kathedralen muten die Säulen wie ein Wald aus lauter Bäumen an; der Blick geht nach oben gen Himmel. Jesu Kreuz verbindet ebenfalls Himmel und Erde. Oft geht der Protagonist in diese andere Welt, um etwas zu erlangen: Reichtum, Erkenntnis, Seelenheil, Vergebung.

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