Das Markusevangelium (MkEv) wird – mit und seit Aufkommen der sog. Markuspriorität in der Evangelienforschung im ersten Drittel des 19. Jhs. – für die Grundform der Evangelienerzählung, also deren Prototyp gehalten. Ob Matthäus und Lukas die uns vorliegende kanonische Fassung des MkEv, eine Vorform oder eine spätere Form, also einen sog. Proto- oder Deuteromarkus, kannten, ist im Rahmen der Erforschung der Zwei-Quellen-Theorie weiterhin umstritten. Unabhängig von Fragen der Quellenforschung schärft der Blick auf die Seitenreferenten Matthäus und Lukas das Augenmerk für die Erzählinteressen des Markus: Der früheste Evangelist macht die „Anfänge des Evangeliums“ beim Wirken des Täufers fest (Mk 1,4-11) und konzentriert sich ganz auf die Verkündigung Jesu (Mk 1,14ff.).

Im Unterschied zum „Erfinder“ der frühchristlichen Briefform, Paulus, bleibt der Verfasser des ältesten Evangeliums anonym und im Dunkeln – er ist uns weder namentlich noch biographisch näher bekannt. Vier Spuren führen zu seinem Autorenprofil und so zu seiner möglichen Identität.

Aus der Spurensuche, die einer Indizienkette gleicht, ergibt sich das Bild eines nicht-ungebildeten Autors, der breite Kenntnis frühchristlicher Traditionen und eine Vorliebe für Galiläa hat, aber zugleich eine universale Perspektive für die Verkündigung Jesu und die Ausbreitung des Evangeliums entwickelt. Er denkt und schreibt im Schatten der Ereignisse des Jahres 70 (Tempelzerstörung).

Die Evangelien bieten – mit Ausnahme von Lk 1,3 (s. auch Apg 1,1) – keine deutlichen Hinweise auf ihre Adressaten(gruppen). Markus hat offenbar ein Adressatenkollektiv (Mk 13,5bff.) im Blick, das lesen kann (Mk 13,14), aber Erklärungen zur aramäischen/hebräischen Begriffen (z.B. Mk 7,11), Bräuchen (Mk 7,3) und Ortsangaben (Mk 15,22) benötigt. Anders als für Paulus oder Matthäus stehen für Markus der νόμος und dessen Auslegung nicht im Zentrum von Theologie oder Ethik. Wichtig dagegen ist das Thema der Nachfolge (schon Mk 1,16-20), das Markus als Kreuzesnachfolge (Mk 8,34-9,1) im Horizont einer universalen Evangeliumsverkündigung (Mk 13,9-13; 14,9) versteht. Markus scheint primär mit einem Lesepublikum (Mk 13,14) zu rechnen, das seine Wurzeln in der hellenistischen, vielleicht sogar hellenistisch-römischen Welt (Mk 15,39), d.h. jedenfalls außerhalb Palästinas hat, also eher „heidenchristlich“ geprägt ist.

Markus zeigt eine gute (z. B. Mk 1,21), aber nicht fehlerfreie (z. B. Mk 5,1) Kenntnis der Orte und Landschaften Galiläas. Dies könnte auf eine Komposition seiner Evangelienschrift im benachbarten syrischen Raum hinweisen, vielleicht sogar auf Pella, wohin die Jerusalemer Gemeinde nach 70 floh (Eusebius h e 3,5). Die Rom-Hypothese kann sich u.a. auf die patristische Tradition über Petrus und Markus stützen (s.o.), lässt aber offen, warum Markus z.B. bei römischen numismatischen Daten (Mk 12,42) ungenau ist (G. Theißen).

In der synoptischen Forschung der letzten Jahre wurden besonders

Markus erzählt eilig (Καὶ εὐθὺς: Mk 1,10.12 etc.). Er schafft eine Ereignisgeschichte (ἐγένετο: Mk 1,4 etc.), die nur wenige Wochen an erzählter Zeit umfasst (Mk 2,23; 14,1) und immer wieder Züge eines proklamatorischen Textes trägt, also nicht nur über die Verkündigung Jesu berichtet, sondern selbst auch verkündigt (Mk 1,1.14f.; 4,3ff.; 13,5bff.). Die Erzählung reicht vom erfolgreichen Wirken Jesu in Galiläa in Worten und Taten (bes. Exorzismen und Wundergeschichten) bis zu dessen augenscheinlichem Scheitern als Gekreuzigtem in Jerusalem. Obwohl Markus die Ostererscheinungen im Modus einer Ankündigung belässt – Jesus wird erst noch Petrus und den anderen Jüngern in Galiläa erscheinen (Mk 16,7) –, ist seine Evangelienerzählung von Anfang an eine Jesus-Christus-Geschichte (Mk 1,1; 8,29). Die Jesus-Christus-Erzählung wird in einer andauernden Spannung von Offenbarmachung und Verborgenheit Jesu (z.B. Mk 4,10-12), Verstehen und Missverstehen, Nachfolge und Verrat vorangetrieben, in die alle Erzählfiguren einbezogen sind (Jünger, Kranke, Dämonen, König Herodes, Kenturio etc.). Fand die ältere Forschung im MkEv eine „Messiasgeheimnistheorie“ (W. Wrede), führt die gegenwärtige Exegese die Spannung, in der die Identität Jesu enthüllt oder verhüllt wird, auf unterschiedliche christologische Vorstellungen und Titel zurück, die Markus der Tradition entnimmt und miteinander verknüpft. So liegt im christologischen Diskurs („Wer ist dieser?“ z.B. Mk 4,41) das Gravitationszentrum markinischer Theologie.

Literatur

Im heutigen Perikopentext schafft Jesus neue Familienverhältnisse und definiert, worauf genau sich die Gemeinschaft der Frauen und Männer im Horizont der anbrechenden „Königsherrschaft Gottes“ gründet: auf dem Tun des Willens Gottes.

Übersetzung

31 Und es kommen seine Mutter und seine Brüder und blieben draußen stehen und schickten zu ihm und riefen ihn. 32 Und die Volksmenge saß um ihn herum, und sie sagen ihm: „Siehe, deine Mutter und deine Brüder [und deine Schwestern] draußen suchen dich.“ 33 Und er antwortete ihnen und sagt: „Wer sind meine Mutter und [meine] Brüder?“ 34 Und er blickte ringsum auf die, die um ihn im Kreis saßen, und sagt: „Siehe doch, meine Mutter und meine Brüder! 35 Wer [nämlich] den Willen Gottes tut, dieser ist mein Bruder und Schwester und Mutter!“

V. 31 ἔρχεται und λέγουσιν, V. 33.34 λέγει: historisches Präsens wörtlich wiedergegeben.

V. 31. 32: Mit dem Adverb ἔξω liegt nicht nur eine Ortsangabe vor („draußen“) – im frühchristlichen Sprachgberauch werden damit diejenigen bezeichnet, die außerhalb der Gemeinschaft der Christus-Glaubenden stehen (vgl. 1 Thess 4,12).

V. 32 καὶ αἱ ἀδελφαί σου: die Wendung „und deine Schwestern“ wird von gewichtigen Textzeugen (z.B. Sinaiticus, Vaticanus) wohl unter Beeinflussung der Paralleltexte in Mt 12,46ff. und Lk 8,19ff. ausgelassen; die Handschriften Alexandrinus, Bezae u.a. fügen dagegen die Wendung ein. Die textkritische Entscheidung ist schwierig. Dafür, die Wendung, wenn auch mit Klammern, für ursprünglich zu halten, spricht vor allem, dass die Auslassung auf die spätere Parallelbeeinflussung durch Mt und Lk zurückgehen dürfte. Ausgehend vom Jesuswort am Schluss in V. 35, das sich so fast wortgleich auch in Mt 12,50, nicht aber in Lk 8,21 findet, erschiene die Auslassung in V. 32 wiederum als lectio difficilior, würde also eher den Ausgangstext abbilden. Die Textkritik bleibt unentschieden.

V. 33 [μου] und V. 35 [γὰρ] werfen vergleichsweise unerhebliche textkritische Fragen auf: Hier empfiehlt sich aufgrund der Quantität und Qualität der Handschriften, beide Einfügungen mitzulesen. Für die Auslassung spricht allerdings in beiden Fällen die lectio brevior. Daher bleiben auch in diesen beiden Fällen die [ ] in der Übersetzung erhalten, um die textkritische Uneindeutigkeit anzuzeigen.

V. 35 τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ „der Wille Gottes“ findet sich als Begriff (τὸ θέλημα) und als Syntagma (τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ) allein an dieser Stelle im MkEv.

In der Dynamik progressiv fortschreitender Verkündigung der „Königsherrschaft Gottes“ seit Mk 1,14f., die sich in Jüngerberufungen (1,16–20; 3,13–19) und den erfolgreichen Heilstaten Jesu (1,32–34) mit großem Volksandrang (3,7–12) niedergeschlagen hatte, benennt Markus in Kapitel 3 zwei Rückschläge: Eine Serie von Heilungsgeschichten und Streitgesprächen in Mk 2,1-3,5 führt zum Todesbeschluss gegen Jesus (3,6), der schon an dieser Stelle in der Evangelienerzählung die Passionsgeschichte vorbereitet (14,1ff.). Zudem reagieren sogar die Familie Jesu bzw. seine Angehörigen mit Unverständnis auf Jesu Wirken (3,20f.) und müssen kurz darauf selbst erfahren, was das Ethos der Aufgabe familiärer Beziehungen, das Jesus lehrt und praktiziert, für sie bedeutet: Jesu Mutter und Brüder suchen Kontakt zu ihm, bleiben aber unerhört „draußen“ (3,31–35). Die familia Dei, so erklärt Jesus es denen, die um ihn herum im Kreis sitzen, beruht nicht auf genealogischen Ansprüchen, sondern besteht aus Frauen und Männern, die den „Willen Gottes“ tun. Dass später unter jenen, die Jesus nachfolgten und sogar zum „Zwölferkreis“ gehörten, so wie Petrus, die Treue und Loyalität zu Jesus schnell abhandenkommen werden (Mk 14,66ff.), zeigt an, dass das Familienkonzept Jesu in Bedrohung und unter Anfeindung brüchig war und gefährdet blieb (vgl. auch Mk 13,12). So kann auch Jesus seinerseits dem engsten Jüngerkreis keinen privilegierten Platz im himmlischen Reich zusichern (10,35–45). In Mk 3,31-35 definiert Jesus allein das „Tun des Gotteswillens“ als Maßstab der Zugehörigkeit zur neuen ‚Familie Jesu‘ (3,35).

Mk 3,31–35 enthält zusammen mit Mk 3,20f. und 6,3 (6,1–6) wichtige biographische Reminiszenzen zum Leben und Wirken Jesu: Jesus, der Bauhandwerker aus Nazareth, wird in eine Beziehung zu seiner Ursprungsfamilie gestellt. Die fünfmalige Nennung der Familienangehörigen Jesu in 3,31–35 als ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ (V. 31), ἡ μήτηρ σου καὶ οἱ ἀδελφοί σου [καὶ αἱ ἀδελφαί σου] (V. 32), ἡ μήτηρ μου καὶ οἱ ἀδελφοί [μου] (V. 33), ἡ μήτηρ μου καὶ οἱ ἀδελφοί μου (V. 34) und ἀδελφός μου καὶ ἀδελφὴ καὶ μήτηρ ἐστίν (V. 35) dominiert die Textsemantik. Erst im weiteren Verlauf der Evangelienerzählung erfahren die Leser mit „Maria“ den Namen der Mutter Jesu sowie die Namen seiner Brüder (Jakobus, Joses, Judas, Simon) und hören von mehreren namentlich nicht bekannten Schwestern (alles Mk 6,3). In Mk 3 wird die Familie Jesu – der Vater findet schon hier keine Erwähnung mehr: ist er bereits verstorben? – in ihrer Distanz zu Jesus dargestellt: Die „Angehörigen“ (οἱ παρ’ αὐτοῦ) reagieren mit Ablehnung auf Jesu Wirken und Erfolg (3,20f.) und erfahren nun umgekehrt, dass Jesus sie kaum registriert, sondern mit seinem Verkündigungswirken seine eigene Familie gründet (3,31–35). Die Jesusforschung spricht vom teils konfliktuösen ‚a-familären Ethos Jesu‘ (G. Theißen/A. Merz, 200), das in der Jesusüberlieferung – über die kanonisierten Evangelien hinaus – breit belegt ist (Lk 11,27f.; 12,53; 14,26; 23,29; EvThom 55; 79; 99; 101): Während Jesu Botschaft nicht nur eine Ablösung von den Ursprungsfamilien bedeutet, sondern in diese Streit und Konflikte eintragen kann (z.B. Lk 12,53), sind Bruder, Schwester und Mutter Jesu fortan diejenigen, die den „Willen Gottes“ tun (3,35). In diesem Konzept der familia Dei wird die Vaterrolle übrigens nicht vergeben, weil sie von Gott selbst gefüllt ist (vgl. Mk 8,38; 11,25f.; 13,32; 14,36). Bemerkenswert ist die geschlechtersymmetrische Aussage Jesu in V. 35, die Lukas, der oft als der eigentliche Evangelist der Armen, sozial Randständigen und Frauen gilt, erkennbar zurückbaut („Meine Mutter und meine Brüder sind diejenigen...“: Lk 8,21). Für Markus gilt: In der Familie derer, die den Gotteswillen tun, leben Brüder, Schwestern und Mütter zusammen. Das kaum aufzulösende textkritische Problem in V. 32 spiegelt wider, wie in der Geschichte der Textüberlieferung die Vorstellung von der Umsetzung der geschlechtersymmterischen Gleichheit in der Jesusnachfolge umstritten blieb.

Die Evangelien – so auch Markus – entwickeln im Wesentlichen drei Perspektiven auf Jesus und seine Familie: Sie zeichnen Jesus erstens biographisch von seiner Ursprungsfamilie her und zeigen somit Interesse an seiner genealogischen Herkunft (später bes. Mt 1,1ff.; Lk 3,23ff.). Jesu Leben und Wirken sind Teil einer Familiengeschichte aus Nazareth. Die Evangelien legen zweitens dar, wie Jesus mit seiner eigenen Ursprungsfamilie in einen Konflikt geriet und brach, was dem a-familiären Ethos seiner Verkündigung entsprach. Drittens berichten die Evangelien darüber, wie Jesus mit dem Ruf in die Nachfolge (Mk 1,16ff.), der Einsetzung der „Zwölf“ (Mk 3,13ff.) und der engen Interaktion mit Kranken, Anhängern und Sympathisanten seine eigene Familie gründete: Die familia Dei ist keine exklusive, privilegierte oder esoterische Gruppe, sondern sie besteht letztlich aus den Frauen und Männern, die den Willen Gottes, des Vaters, tun. Solange Jesu Mutter, Brüder und Schwestern sich „draußen“ aufhalten, werden sie nicht zu dieser neuen Familie dazugehören. Darüber, dass sie nicht dauerhaft „draußen“ blieben, sondern spätestens nach Ostern eine leitende Aufgabe in der Jerusalemer Urgemeinde wahrgenommen haben, berichtet indes später die Apg (z.B. 1,14).

Mk 3,31–35 lässt sich einerseits als wichtiger Quellentext zum Leben Jesu lesen. Als solcher erfüllt die Perikope eine geschichtserzählende, d.h. eine historiographische Funktion. Andererseits enthält der Text grundlegende Aussagen dazu, wie Jesus seine Botschaft und sich selbst soziologisch verankerte. Die Ansage und Umsetzung der „Königsherrschaft Gottes“ (Mk 1,14f.) verlangen den sofortigen Ruf in die Nachfolge und die Abkehr von familiären Bindungen: Noch nicht einmal soll Zeit bleiben, den eigenen Vater zu begraben (so Lk 9,59). Jesus stellt die Distanz zu seiner Ursprungsfamilie nicht aus Desinteresse, Illoyalität oder Feindschaft ihr gegenüber her, sondern leitet sie aus seinem Verkündigungsauftrag ab. Der himmlische „Vater“, der Jesus in seiner Taufe als „geliebten Sohn“ angenommen hatte (Mk 1,11), verlangt die unbedingte Erfüllung seines Willens, dem Jesus selbst mit seiner unbedingten Leidensbereitschaft und seinem Tod am Kreuz entspricht (vgl. Mk 8,31; 14,36). Wenn sich die von Jesus gegründete familia Dei als Gemeinschaft der Frauen und Männer versteht, die den „Willen Gottes“ tun, so wird sie von und an Jesus lernen müssen (Mk 8,31), dass Jesusnachfolge immer auch Kreuzesnachfolge bedeuten, erfordern und einschließen kann (Mk 8,34ff.; 13,9-13).

Literatur

Es ist die Rigorosität in dieser tragischen Familienszene, die besticht und erschreckt. Dank an die Exegetin, die die Perspektiven auf Familie in Markus 3 akribisch herausarbeitet.

Man mag dabei an Sekten denken, die ihren Anwärtern den Kontakt zu ihren Familien verbieten und damit die Kontrolle über das Denken und Handeln ihrer Mitglieder erhalten; auch in strengen Klöstern gehört die Trennung von der Herkunftsfamilie zum Initiationsritus in die neue Gemeinschaft. Dies bedeutet Schmerz und Befreiung zugleich. Das neue Mitglied soll sich aus allem lösen, was ihn oder sie emotional tief bindet. Und das ist in der Regel die Familie: Vater, Mutter, Brüder, Schwestern, Söhne, Töchter. Der Mensch soll offen werden für die neuen Bindungen in der spirituellen Gemeinschaft.

Zu dem Zeitpunkt, zu dem ich über diesen Text meditiere, lebe ich in Nordgriechenland und leite hier eine christliche Gemeinde. Wir sind Heimat für eine Reihe von Frauen, die in den vergangenen Jahrzehnten hierher geheiratet haben – in eine (postbalkanische) Gesellschaft, in der die Zugehörigkeit zur Familie, zur Sprache, zur herrschenden Religion und zur Nation eine herausragende Rolle spielen.

Als Deutsche (es sind meist Frauen, die ihre Heimat für den griechischen Mann aufgeben) sind diese Frauen – auch wenn sie freundlich in die griechische Familie aufgenommen werden sollten – lebenslang Fremde. Familie ist hier alles, und viele dieser Frauen beklagen, dass es kaum möglich ist so etwas wie Freundschaften unter Frauen zu erleben. Die Feiertage gehören der Großfamilie und der orthodoxen Kirche: geschlossene Gesellschaft!

Hier kann man noch deutlicher als in unserer deutschen Gesellschaft eine Ahnung davon bekommen, wie viel sozialer Sprengstoff in Jesu neuem Familienmodell steckt. Es bedeutet nichts Geringeres als das Ende der Clanherrschaft auf allen Ebenen.

Der 13. Sonntag nach Trinitatis gibt das Thema vor. Es ist die Frage, für wen ich eigentlich verantwortlich bin. Ich sage an dieser Stelle „Ich“, weil die Antwort auf diese Frage – folgt man den jesuanischen Ideen – nicht mehr allgemein und schon gar nicht abstrakt beantwortet werden kann. Ich kann jedem oder jeder in jedem Augenblick zum Nächsten werden und jeder oder jede für mich. Der Anspruch ist zugleich grenzenlos einerseits und auf den Moment bezogen andererseits.

Jesus sprengt vorgegebene Zugehörigkeiten und dehnt damit den Begriff der Geschwisterlichkeit – der philadephia – perspektivisch auf die ganze Menschheit, praktisch auf den unmittelbaren Nahbereich eines jeden Menschen aus.

Die schlechte Nachricht für die Blutsbande ist: sie sind nicht (mehr) der Referenzrahmen für Menschen, die sich auf Christus beziehen. Insofern exerziert Jesus in diesem Text gedanklich vor, was Paulus, der sogenannte „Heidenmissionar“, in Gal 3,28 dann theologisch fundamentiert: Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus.

Jesus gründet eine neue Familie, deren Familienvorstand der Vater im Himmel ist, das lerne ich aus der Exegese. Mögliche Familienmitglieder sind alle Menschen, sofern sie den neuen Bindungen in der „Königsherrschaft Gottes“ verpflichtet sind, indem sich jeder für den anderen verantwortlich fühlt. Der Eintritt in diese neue Gemeinschaft wird sich in der Zeit nach Jesu Auftreten rituell durch die Taufe vollziehen. Dieses neue Lebensmodell der hierarchiefreien und grenzenlosen Gottesgemeinschaft wird für die Ausbreitung des Christentums und seine Attraktivität in den festgefahrenen Familienmustern der patriarchalen antiken Familie spielentscheidend sein.

Jesus formuliert die Familie um und erhebt an die neuen Brüder und Schwestern einen ebenso starken Bindungsanspruch, wie ihn zuvor die traditionelle Familie forderte.

Die Machtverhältnisse in dieser neuen Familie scheinen ebenso klar, wie kompliziert. Wenn Gott der Familienvater und/oder der König ist, dann lösen sich die Hierarchien in der Gemeinschaft in Luft auf. Der Vater als Familienoberhaupt, der „Partriarch“ hat ausgedient, eine Unterordnung der Frauen gibt es nicht mehr, auch nicht die Nichtachtung der Mädchen. Alle Familienmitglieder sind mit ihren Gaben, Zielen und Sehnsüchten gleichberechtigt auf Gottes Herrschaft gerichtet, wo jeder und jede jederzeit dazugehören kann.

Dieser Text betrifft jeden Menschen. Er rückt die intimsten menschlichen Beziehungen und Abhängigkeiten in das Licht der Königsherrschaft Gottes. Er sprengt damit alle traditionellen Vorstellungen von Familie: Der männliche Beschützer wird nicht mehr gebraucht, die mütterliche Fürsorgerin hat ausgedient. Schutz und Fürsorge gehören jetzt der Gottesfamilie.

Der radikalkommunistische Versuch, die nachkommenden Generationen in die Verantwortung des Staates zu stellen, kommt dieser soziologischen Idee der Relativierung der Familie wohl sehr nahe, mit der Einschränkung, dass sich hier der Staat an Gottes Stelle setzt. Zugleich mag man ergänzen, dass laut den Synoptikern nach dem Tod Jesu ein großer Teil seiner Familie als Gründer der Jerusalemer Gemeinde in Erscheinung treten. Gibt es also doch ein Modell der christlichen Familie, dass die gute Wärme einer Familie nicht aufgibt und zugleich die familiären Ansprüche relativiert? In jedem Fall hat dieser Text – seelsorgerlich gepredigt – das Potenzial, die innere Freiheit von drückenden familiären Bindungen zu befördern.

Die unterschiedlichen Richtungen der Tiefenpsychologie haben in den vergangenen Jahrzehnten präzise die Muster familiärer Prägungen herausgearbeitet, auch ist die Familie als Ort des Missbrauchs und der krankhaften Abhängigkeiten ans Tageslicht gehoben worden.

Die Idee einer neuen Familie, deren Beziehungen nicht davon kontaminiert sind, dass Macht über andere ausgeübt, Liebe ausgenutzt wird und Menschen instrumentalisiert werden, sondern dass eine Gemeinschaft entsteht, in der die Zugehörigkeit zu Gott die einzige Bindung darstellt, diese Idee kann die Entwicklung einer Person hin zur Selbstbestimmung und Freiheit produktiv fördern.

Die Exegetin weist allerdings zurecht darauf hin, dass der Einsatz für diese neue Form der Zugehörigkeit bisweilen einen hohen Preis kosten kann. In der Geschichte haben diesen Preis beispielsweise immer wieder Männer und Frauen gezahlt, die ohne Rücksicht auf ihre familiären Bindungen gegen politische Kräfte aufgestanden sind, die sich an Gottes Stelle gesetzt haben. Nichts macht uns Menschen erpressbarer, als die Liebe zur eigenen Familie und wie viele Menschen haben in entsprechenden politischen Konstellationen lieber ihre Werte verraten als ihre Familie.

Jesus ist da eindeutig: die Zugehörigkeit zu Gottes Maßstäben ist nicht verhandelbar Aber genau in solchen Entscheidungssituationen, wird die Fallhöhe des Textes im Markusevangelium deutlich. Zur Konkretisierung sei auf die Ausstellungen „Frauen gegen Hitler – Widerstand in der Nazizeit“ oder „1945 – Widerstand gegen den Nationalsozialismus am Kriegsende“ hingewiesen.

Hier werden vor allem Frauen vorgestellt, die ohne Rücksicht auf (familiäre) Verluste versuchen, die mörderisch Naziherrschaft zu bekämpfen – nicht alle mit einem christlichen Background, aber viele.

Man kann diesen Text also mehrschichtig produktiv werden lassen: Als Anregung zur Emanzipation von einem fordernden familiären Leben oder als Hinweis darauf, dass, wenn es einmal um das Risiko der eigenen Existenz und der Familie gehen sollte, die Zukunft aller Priorität haben sollte, nicht die Zukunft der Allernächsten.

Diese Botschaft ist kaum auszuhalten, aber es zeigt sich immer wieder, dass der Wille Gottes weit über das hinausgeht, was ein Mensch aushalten zu können meint.

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