In den letzten Jahrzehnten ist in der Forschung intensiv über das Genre und die Datierung der Apostelgeschichte sowie über deren Einheit mit dem Lukasevangelium diskutiert worden. Im Fokus haben auch Aspekte von im Text konstruierten Machtstrukturen, hierunter Geschlechterverhältnisse und insbesondere der heilsgeschichtliche Status Israels sowie die Darstellung der „Juden“ generell, gestanden. Wie alle neutestamentlichen Schriften ist auch die Apostelgeschichte durch verschiedenste historische, literartur- und sozialwissenschaftliche Zugänge erschlossen worden.

Die Apostelgeschichte wurde wie auch das Lukasevangelium, auf das Apg 1,1 („in meinem ersten Buch“) verweist, anonym abgefasst; beide Werke wurden aber in der altkirchlichen Tradition einem Paulusbegleiter mit Namen Lukas (vgl. Phlm 24; Kol 4,14; 2 Tim 4,11) zugeschrieben. Dies dürfte historisch unzutreffend sein, auch wenn etwa die Erzählstimme ab Apg 16 wiederholt im Zusammenhang mit Seereisen des Paulus unvermittelt von der ersten Person Singular in die erste Person Plural wechselt (die sog. Wir-Passagen). Der historische Autor, der vermutlich entweder Judenchrist war oder zumindest dem Judentum nahestand, ehe er zum Glauben an Christus kam, wirkt mit einigem zeitlichen Abstand zu den berichteten Ereignissen (s.u.) und vertritt dabei eine ausgeprägt maskulin-patriarchale Perspektive (z.B. tritt keine Frau als Verkündende auf, sondern die Hauptakteure der Erzählung sind alle männlich; die zahlreichen Reden werden in der Regel durch ἄνδρες ἀδελφοί, also „ihr Männer, Brüder“ eröffnet). Er ist gebildet, schreibt in gehobenem Koinegriechisch und ist mit der Septuaginta ebenso wie mit griechisch-römischer Literatur gut vertraut.

Beide Teile des lukanischen Doppelwerks sind einem gewissen Theophilus gewidmet (Lk 1,3; Apg 1,1), was übersetzt Gottliebender oder Gottesfreund (vgl. „Amadeus“ oder „Gottlieb“) bedeutet. Falls dies nicht (nur) ein symbolischer Name ist, mit dem sich alle Lesenden identifizieren könnten, sondern eine reale Person angesprochen ist, handelt es sich um einen Mann mit hohem gesellschaftlichem Ansehen (vgl. Lk 1,3: „hochverehrter“), der bereits zuvor christliche Unterweisung erhalten hat (vgl. Lk 1,4). Die Widmung könnte darauf hinweisen, dass Theophilus das Werk in Auftrag gegeben hat und vielleicht auch für dessen Verbreitung verantwortlich ist. Die weitere Adressatenschaft dürfte in einem ähnlichen sozialen Umfeld zu suchen sein, also wohl in städtischen, eher privilegierten Kreisen, worauf u.a. die wiederholte Erwähnung von Missionserfolgen des Paulus unter angesehenen Nichtjüdinnen und -juden in den urbanen Zentren des Mittelmeerraums hindeutet (vgl. z.B. Apg 13,50; 17,12).

Über den Entstehungsort der Apostelgeschichte lässt sich nur spekulieren, und diese Frage ist in der Forschung dementsprechend umstritten. In der altkirchlichen Tradition werden vor allem Rom, aber auch Achaia als mögliche Abfassungsorte genannt. Da Lukas ein besonderes Interesse am östlichen Mittelmeerraum aufweist, könnte auch Kleinasien in Betracht kommen, wohingegen eine Abfassung in Palästina als eher unwahrscheinlich anzusehen ist.

Während die Apostelgeschichte lange Zeit um 80/90 u.Z. datiert wurde, ist in den letzten Jahrzehnten wieder intensiv diskutiert worden, ob es sich nicht um ein Dokument des zweiten Jahrhunderts handele, während vereinzelt auch Frühdatierungen vorgeschlagen worden sind. Die Spätdatierungen reichen dabei von etwa 100-130 bis hinauf zu 150 u.Z. Als Argumente gelten etwa die äußere Bezeugung (d.h. die relativ späte Rezeption in der altkirchlichen Literatur) und die gegenüber älteren Zeugnissen sozial- wie theologiegeschichtlich veränderten Verhältnisse, die die Apostelgeschichte bezeugt, z.B. in Bezug auf das Verhältnis zur umgebenden Gesellschaft generell und im Hinblick auf Ablösungsprozesse vom Judentum im Besonderen. Hier wird nicht zuletzt diskutiert, inwiefern die Apostelgeschichte als anti-jüdisch oder supersezessionistisch angesehen werden muss (vgl. Matthews). Die Datierung hat nicht nur Einfluss auf unser Bild von der Entwicklung des frühen Christentums, sondern u.a. auch auf die Bewertung der Frage, ob der Verfasser das Oeuvre des Flavius Josephus oder die Paulusbriefe gekannt haben könnte – unabhängig davon, ob diese letztlich auch benutzt worden sind. In Bezug auf die Paulusrezeption ist losgelöst von Datierungsfragen eine Tendenz auszumachen weg von der Frage, inwieweit die Aussagen der Apostelgeschichte exakt mit denen der Paulusbriefe übereinstimmen, hin zu der Nachzeichnung der Rezeptionsgeschichte (vgl. Marguerat).

In der Forschung herrscht ein weitgehender Konsens darüber, dass Lukasevangelium und Apostelgeschichte beide vom selben Verfasser geschrieben wurden, u.a. wegen der (im Neuen Testament singulären) Prologe und der Widmung an Theophilus, der Himmelfahrt Jesu als erzählerischem Bindeglied und sprachlich-stilistischer wie theologischer Übereinstimmungen. Da sie allerdings nie in direkter Abfolge überliefert sind, etwa in Handschriftensammlungen oder Kanonlisten, wurde in den letzten Jahrzehnten intensiv diskutiert, ob die beiden Teile des Doppelwerks in der Antike jemals als Einheit gelesen wurden und inwieweit dies Konsequenzen etwa für eine narrative Exegese haben sollte, die beide Texte – sowohl literarisch wie theologisch – als eng miteinander verwoben ansieht (z.B. Tannehill). Die Frage der Einheit spielt teilweise auch in die der Bestimmung des Genres hinein, insofern das Doppelwerk hierbei anders zu bestimmen ist als die Apostelgeschichte für sich genommen. Für letztere gehen die Vorschläge weit auseinander und reichen von Historiographie, über kollektive Biographie bis hin zu fiktiver Romanliteratur.

Literatur:

Vom Almosen zur Integration

Übersetzung

1 Petrus und Johannes gingen zur Stunde des Gebets, der neunten, hinauf in den Tempel. 2 Da wurde ein Mann, der von Geburt an lahm war, herbeigetragen; ihn setzte man jeden Tag an die sogenannte „Schöne Tür“ des Tempels, damit er Almosen von denen erbat, die in den Tempel hineingingen. 3 Als er Petrus und Johannes sah, wie sie im Begriff waren, in den Tempel einzutreten, bat er um ein Almosen. 4 Da blickte Petrus ihn durchdringend an und sagte zusammen mit Johannes: „Schau uns an!“ 5 Er gab auf sie acht, weil er erwartete, etwas von ihnen zu empfangen. 6 Petrus aber sprach: „Silber und Gold besitze ich nicht, was ich aber habe, das gebe ich dir: Im Namen Jesu Christi des Nazoräers, [steh auf und] geh umher!“ 7 Indem er [d.h. Petrus] ihn bei der rechten Hand ergriff, richtete er ihn auf. Sogleich wurden seine Füße und die Knöchel gestärkt, 8 und als er aufsprang, konnte er stehen und ging umher. Und er betrat mit ihnen den Tempel, ging umher, sprang und lobte Gott. 9 Und das ganze Volk sah ihn, wie er herumging und Gott lobte; 10 und sie erkannten ihn als denjenigen, der für Almosen am „Schönen Tor“ des Tempels gesessen hatte; und sie wurden von Staunen und Entsetzen erfüllt über das, was mit ihm geschehen war.

V.1: ἐπὶ τὴν ὥραν τῆς προσευχῆς τὴν ἐνάτην: Die neunte Stunde ist nach jüdischem Verständnis von Sonnenaufgang bzw. Tagesbeginn an gerechnet und entspricht 15 Uhr unserer Zeit. Es handelt sich um das zweite von drei Tagesgebeten.

V.2: ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ: wörtlich „vom Mutterleib an“, was eine typische Septuaginta-Wendung ist; χωλός wird oft als „gelähmt“ übersetzt, bezeichnet aber eine Beeinträchtigung der (oft unteren) Gliedmaßen, daher besser „lahm“ oder „hinkend“ (vgl. Apg 14,8, wo derselbe Ausdruck noch durch „kraftlos in den Füßen“ ergänzt wird; s. auch die Konstatierung der Heilung in V.7b); τοῦ αἰτεῖν ἐλεημοσύνην: substantivierter Infinitiv mit finalem Sinn.

V.3: ἠρώτα ἐλεημοσύνην λαβεῖν: wörtlich „bat er (iterativer Imperfekt), ein Almosen zu empfangen“.

V.4: Es ist syntaktisch unklar, ob σὺν τῷ Ἰωάννῃ sich auf das vorausgehende Anschauen oder die nachfolgende Anrede bezieht, was in der Sache jedoch keinen großen Unterschied macht, insofern die beiden Apostel so oder so dem Bettler gegenübergestellt werden.

V.5 ἐπέχω: „acht geben“, „die Aufmerksamkeit richten auf“.

V.6 ὑπάρχει (= ἔστιν; s.a. V.2) μοι: wörtlich „es steht mir (Dativ des Vorteils) zur Verfügung“; [ἔγειρε καί]: Der Imperativ „steh auf und“ wird nicht von den ältesten und wertvollsten Handschriften (א B D) bezeugt. Wahrscheinlich handelt es sich bei der kürzeren Lesart nicht um eine Auslassung, sondern vielmehr bei der längeren Variante um einen Zusatz gegenüber dem initialen Text. Vielleicht ist dieser beeinflusst durch die Parallele in Mt 9,5 und Lk 5,23 (lectio brevior). Allerdings ist die längere Lesart die lectio difficilior, insofern das Heilungswort in gewissem Widerspruch dazu steht, dass es laut V.7 erst Petrus ist, der den Hinkenden aufrichtet.

V.10 ἐπεγίνωσκον δὲ αὐτὸν ὅτι αὐτὸς ἦν ὁ: Hier liegt eine Prolepse (Vorausnahme des Objekts) bei Vermischung der Konstruktion mit AcI und ὅτι vor (vgl. BDR § 408²; 476,1), wörtlich: „Sie erkannten ihn, dass er derjenige war, der“.

Stilistisch handelt es sich um eine Heilungswundererzählung, die folgende typische Elemente aufweist: Die Einleitung (V.2) erzählt vom Auftreten des Wundertäters und des Hilfebedürftigen und beschreibt die Art und Schwere der Not (seit der Geburt – vor über 40 Jahren, vgl. 4,22 – hinkend). Darauf folgt in der Exposition (V.3–5) die Begegnung von Wundertäter und Hilfebedürftigem sowie die Bitte um Hilfe – allerdings hier um ein Almosen statt um Heilung, wodurch ein Missverständnis ausgelöst wird (dementsprechend wird der Glaube des Geheilten erst in 3,16 nachgetragen). In V.6–7a erfolgt die Therapie durch Heilungswort und -geste, woran sich die Konstatierung und Demonstration der Heilung anschließt (V.7b-8). Den Abschluss bilden V. 9–10 mit der Reaktion der Zeugen.

Die kurze Episode ist erzählerisch sorgfältig gestaltet und durch Kontraste gekennzeichnet: Während der Lahme anfangs auf die Hilfe anderer und auf Almosen angewiesen sowie von der Gemeinschaft im Tempel ausgeschlossen ist, kann er nach der Heilung nicht nur gehen, sondern hüpft sogar herum und nimmt aktiv am sozialen und religiösen Leben teil. Die Entwicklung von Passivität und Exklusion hin zur aktiven Teilhabe spiegelt sich auch in den Kommunikationsformen (vgl. Marguerat, Apostelgeschichte 141f.): Eingangs ist das Geschehen vor allem durch Verben des Sehens bestimmt (V.3–5), darauf folgt der zentrale Sprechakt des Petrus in Kraft des Heilungswortes (V.6), das schließlich eine Fülle von Verben des Handelns bedingt (V.7–8).

Die Erzählung ist eng mit dem literarischen Kontext verknüpft. Sie illustriert das vorausgehende Summarium in 2,42–47 (V.43: Zeichen und Wunder durch die Apostel; V.46: täglicher Aufenthalt im Tempel; V. 47: Gotteslob) und dient als Anlass für die nachfolgende Rede des Petrus an das Volk (3,11–26; vgl. bes. die Deutung der Heilung in V.16) sowie für die Gefangennahme und das Verhör der Apostel durch den Hohen Rat (4,1–7). In der anschließenden Verteidigungsrede des Petrus vor dem Synhedrion wird die Heilung des Lahmen nachträglich als Zeichen für Gottes Heilshandeln in Christus bestätigt (4,9–22).

Darüber hinaus gibt es sprachliche wie stilistische Parallelen zu den Heilungserzählungen Lk 5,17-26 (Heilung eines Gelähmten in Kapernaum) und besonders Apg 14,8-10 (Paulus in Lystra). Dadurch wird Kontinuität zwischen dem therapeutischen Handeln Jesu (vgl. auch Lk 7,22) und dem der Protagonisten der Apostelgeschichte geschaffen. Außerdem ist es charakteristisch, dass die Heilung in V.6, wie auch sonst die Taten und die Verkündigung der Zeugen, im Namen Jesu erfolgt, also als Ausdruck göttlicher Wirkmacht gedeutet wird. Ein wichtiger alttestamentlicher Intertext für unsere Erzählung ist dabei die Prophezeiung des endzeitlichen Heilshandeln Gottes in Jes 35,6 LXX: „Dann wird der Lahme springen wie ein Hirsch“ (τότε ἁλεῖται ὡς ἔλαφος ὁ χωλός). Das Verb (ἐξ)ἅλλομαι, (auf)springen, findet sich im NT außer in Apg 3,8 und 14,10 nur noch in Joh 4,14. Auch die Darstellung der Wirkung auf das ganze (!) Volk in 3,9 knüpft sprachlich an die jesajanische Verheißung an (vgl. Jes 35,2 LXX), wodurch die Heilung am Eingang zum symbolischen Zentrum des Judentums zum Zeichen für die endzeitliche Sammlung Israels wird (Weiser, Apostelgeschichte I 110).

Das sog. „Schöne Tor“ lässt sich nicht eindeutig identifizieren, da diese Bezeichnung nicht durch andere zeitgenössische Quellen belegt ist. Umstritten ist auch, ob an eines der Zugangstore zum äußeren Heiligtum zu denken ist, der auch Nicht-Juden zugänglich war, oder vielmehr an eines der inneren Tore, etwa zum Vorhof der Frauen (s. Küchler, Jerusalem 197f. sowie die Übersichtskarte 138). Dafür, dass ein Tor zum äußeren Vorhof gemeint ist, spricht zum einen die Verwendung von ἱερόν, das auch sonst bei Lukas meistens den gesamten Tempelbereich bezeichnet, während ναός für das eigentliche Kultheiligtum steht (vgl. Lk 1,9.21f.; 23,45). Zum anderen wären die Aussichten eines Bettlers auf Almosen, die ein fester Bestandteil jüdischer Frömmigkeitspraxis waren, an einem der äußeren Tore weitaus größer gewesen, da der Tempel u.a. wegen seiner ökonomischen Funktion große Besucherströme anzog. Hinzu kommt, dass in 3,9 das gesamte Volk zu Zeugen wird (es also viel Platz gegeben haben musste) und sich direkt im Anschluss eine Volksmenge in der sog. „Halle Salomos“ versammelte, die gleichfalls Teil des äußeren Vorhofs war. Allerdings impliziert unsere Erzählung auch, dass der Lahme erst nach seiner Heilung den Tempelbereich betreten kann, wofür die Bestimmung, dass Blinden und Lahmen der Zugang zum Tempel verwehrt war (2 Sam 5,8), den Hintergrund bilden könnte (vgl. auch Lev 21,18: Ausschluss von Lahmen vom Priesterdienst); dies wird jedoch nicht explizit erwähnt.

Man kann in der deutschsprachigen Auslegung der Perikope im 20. Jh. zwischen historisierenden, kerygmatischen und redaktionsgeschichtlichen Zugängen unterscheiden (vgl. Horn, Entsetzen 141–143). Während erstere in Apg 3,1-10 einen Beleg für die Historizität der Wundertätigkeit des Petrus sehen, ist für zweitere die Vergegenwärtigung Christi im Wunderwirken der Apostel zentral. Letztere heben u.a. auf literarische Parallelen innerhalb und außerhalb des NT ab.

Neuere Interpretationsansätze zu Wunderheilungserzählungen lassen sich vor allem innerhalb der sog. Dis/ability Studies finden, die die gesellschaftliche Konstruktion und Stigmatisierung von Behinderung als von einer vermeintlich naturgegebenen Norm abweichend thematisieren und zu einer differenzierteren und kritischen Wahrnehmung von Vielfalt, Inklusion und Exklusion bzw. Normalisierungsvorstellungen anhalten. Viele biblische Texte repräsentieren eine zeitgenössische binäre Wahrnehmung von Körperlichkeit, und Heilungserzählungen sind oft als Realisierung von paradiesisch informierten Vorstellungen der Endzeit konstruiert. In diesem Sinne ist etwa die Deutung unserer Erzählung als „Integrationswunder“ (Marguerat, Apostelgeschichte 148) zu hinterfragen, da der Bettler gerade nicht als Hinkender in die religiöse Gemeinschaft aufgenommen wird, sondern erst im Anschluss an seine Genesung. Differenzvorstellungen, die bereits in den biblischen Text eingeschrieben sind, werden also durch die Auslegung fortgeschrieben; dies gilt z.B. für die ausgeprägte literarische Kontrastierung von „behindert/passiv/ausgeschlossen“ und „geheilt/aktiv/inkludiert“, die Infantilisierung des Lahmen durch die Betonung seiner Abhängigkeit von Dritten sowie die Tatsache, dass Petrus die Heilung unaufgefordert vornimmt, die Subsumierung des Lahmen (als Bettler) unter die Gruppe der Marginalisierten oder seine Funktionalisierung, insofern die Heilung narrativ (vor allem) der Illustration der Wundertaten des Petrus sowie als „narrative Prothese“ für dessen anschließende Reden dient (s. für diese und weitere klassische Deutungsstrategien Schiefer Ferrari, [Un]gestörte Lektüre 18; zur Funktion der „narrativen Prothese“, 41f.).

Ich würde den Kontrasten im Text nachspüren, der anfänglichen sozialen Abhängigkeit, vielleicht gar Ausbeutung des hinkenden Bettlers im Vergleich zu seiner übersprudelnden Lebensfreude und dem aufrichtigen Gotteslob am Ende der Erzählung. Gleichzeitig sollte das disruptive hermeneutische Potential behinderungssensibler Exegese bedacht werden. Welche Einsichten ergeben sich etwa, wenn man den Text aus der Perspektive einer Person im Rollstuhl liest, deren Identität ja viel mehr ausmacht als die Einschränkung der Bewegungsfreiheit? Der Text weist außerdem über sich selbst hinaus, weil er die Wundertätigkeit der Apostel in den Anfängen der Kirche und in Verlängerung des Heilswirkens Jesu illustriert und das eschatologische Heilshandeln Gottes in der Welt vorwegnimmt. Dem angemessen ist die ehrfürchtige Reaktion der Zeugen.

Gegenüber Heilungswundern bin ich eher skeptisch. Die Frage: Wozu wird das erzählt? – ob in biblischen Texten oder anderen Zusammenhängen – interessiert mich oft mehr als die Frage: Was ist da geschehen? Dabei ist vielen Predigt-Hörenden gerade diese Frage sehr wichtig. Ein Bibelgespräch zu Apg 3,1-10 in einer Gemeindegruppe brachte das deutlich zum Vorschein. Was auf der literarischen Ebene erzählt wird, wird von einigen als historisch geschehen angenommen. Wie gehe ich als Predigerin mit solchen eher biblizistischen Prägungen um?

Die Exegese bestärkt erst einmal meine Skepsis durch ihre genaue Analyse der Struktur und des Kontextes. Damit provoziert sie zugleich die Frage nach der Motivation, über diese Heilungsgeschichte zu predigen. Wieviel muss erklärt werden, was kann stehenbleiben? Wahrscheinlich kommt es darauf an, die Intention des Textes genau so ernst zu nehmen, wie den Wunsch mancher Hörenden nach scheinbar eindeutiger Wahrheit – oder nach Klärung, „wie es denn nun wirklich gemeint (oder gar geschehen) ist“. Die sorgfältige erzählerische Gestaltung der Geschichte und ihre Verankerung in zahlreichen atl. und ntl. Kontexten, die die Exegese herausarbeitet, bietet viele Anknüpfungspunkte. Besonders in der Verbindung zum eschatologischen Heilshandeln Gottes in Jes 35 und der Herausarbeitung von Kontrasten sehe ich Möglichkeiten, Predigtideen zu entwickeln.

Erwartungen und Kontraste – diese beiden Aspekte der Exegese könnten für die Predigt fruchtbar werden.

Kontraste im Text sind z.B.: Herbeigetragen werden (V. 2) – laufen und springen (V. 8); um Almosen bitten (V. 3) – angesehen werden (V. 4); hingesetzt werden (V. 2) –  bei der Hand ergriffen werden / sich aufrichten (V. 7); vor dem Tor sitzen (V. 2) – im Tempel herumlaufen (V. 9); Stunde des Gebets (V. 1) – Staunen und Entsetzen (V. 10); bitten (V. 3) – Gott loben (V. 8f).

In der Geschichte vollzieht sich eine Entwicklung von Unbeweglichkeit zum Springen, von Passivität zum Laufen und Loben, von Exklusion zur aktiven Teilhabe. Dem entspricht die Veränderung der Handlungsformen: sehen – sprechen – ergreifen – stehen – umhergehen – springen.

Die Erwartung des Gelähmten, nämlich Almosen zu bekommen, wird nicht erfüllt. Stattdessen geschieht das, was er offenbar nicht (mehr) erwartet hatte: Seine ganze (körperliche) Konstitution wird neu, stabil und beweglich.

In der Mitte der Geschichte sagt Petrus: „Was ich aber habe, gebe ich dir.“ Aber: Hat Petrus „das“? Und was genau meint er zu haben? Offenbar ist es die Macht, den Lahmen aufzurichten, sogar nachhaltig zu heilen. Diese Macht erwächst aus seiner Nähe zu Christus, seinem Glauben. Er heilt nicht in seinem eigenen Namen oder aus eigener Kraft. Daraus entsteht eine weitere relevante Frage für die Predigt: Welches Handeln, welche Wirkmacht folgt aus dem Glauben an Jesus Christus?

Die Geschichte schließt mit dem Staunen und Entsetzen der Umstehenden (V. 9f.: „das ganze Volk“). Aber wie geht es weiter für den Geheilten? Denn er wird den Tempel ja wieder verlassen und dann völlig verändert in seinen Alltag „springen“.

Was ist eigentlich „normal“, nicht-behindert, „ability“? Worin bin ich eingeschränkt? Worin sind die Menschen eingeschränkt, die die Predigt hören? Ich halte es für unbedingt notwendig, genau wahrzunehmen, welche „Behinderungen“ und damit verbundene Einschränkungen und auch Erwartungen in der Gottesdienstgemeinde da sind. Geht es darum, mit unerfüllbaren Wünschen nach Heilung umzugehen? Geht es um Integration im Sinne einer gerechten Teilhabe in der konkreten Situation vor Ort? Der Wunsch nach „Unversehrtheit“ ist nicht nur legitim, sondern oft auch Ausdruck großen Leidensdrucks und großer Mühe, mit einer Einschränkung in einer Welt voller Behinderungen zurechtzukommen.

Unter der Überschrift „Vom Almosen zur Integration“ sehe ich einige Themen, die in der Predigt thematisiert werden könnten:

Was ist „Unversehrtheit“? Gibt es eigentlich Menschen, die völlig unversehrt sind, in allem perfekt und fähig, ohne Einschränkung?

Der Lahme liegt den Aposteln „vor den Füßen“. Was liegt uns vor den Füßen? Welche Aufgabe, welche Menschen, die uns brauchen? Was habe ich, was ich geben kann? Woher habe ich es?

Die Berührung des Petrus – „indem er ihn bei der Hand ergriff“ – berührt den Lahmen umfassend und richtet ihn auf, leiblich und seelisch. Es ist eine Geste, die den Worten folgt und diesen erst zur Wirkung verhilft. Mit dieser Geste kommt der Angesprochene buchstäblich auf „Augenhöhe“.

Die Heilung bewirkt die freie körperliche Bewegung des Geheilten. Was kommt für den Geheilten dadurch umfassend in Bewegung?

Welche Wirkung hat der Glaube an Jesus Christus? Er ist als Gekreuzigter gerade nicht „unversehrt“ und „ganz“, sondern beschädigt, gequält, ein Abbild aller menschlichen Leiden. Petrus beruft sich auf diesen Christus, der uns zeigt, das wahres und ganzes Menschsein nicht zerstört wird durch Leiden und Einschränkungen. Aus dieser Glaubensbeziehung hat er – wie alle an Christus Glaubenden – Vollmacht, die Liebe und Menschlichkeit Christi weiterzugeben.

Was geschieht, wenn ich gebe, was ich habe? Und was „habe“ ich eigentlich, was ist mir gegeben, was ich nicht behalten muss? Es geht um eine Haltung des Gebens, die nicht auf Almosen zielt, sondern auf gegenseitige Teilhabe, gemeinsames Mensch-sein. Die Bewegung der Geschichte zielt auf Integration statt Almosen. Dazu braucht es Einfühlung und Augenhöhe: „Es käme aber, fürs erste, alles darauf an, sich vorstellen zu können, wie diese zu sein.“ (Franz Fühmann, Was für eine Insel in was für einem Meer.)

Am 12. Sonntag nach Trinitatis stehen Bilder für das Reich Gottes im Mittelpunkt.

Das Evangelium Mk 7,31-37 erzählt die Heilung eines Taubstummen, und fasst zusammen: „Er hat alles wohl gemacht“. Die Epistel Apg 9,1-20 thematisiert die mit körperlicher Blindheit verbundene Christusbegegnung des Paulus vor Damaskus. Die atl. Lesung Jes 29,17-34 beschreibt die endzeitliche große Wandlung, nach der Blinde sehen und Lahme gehen können.

Damit ist für die Predigt ein thematisch durchgehender Rahmen gesetzt, der auch eschatologische Hoffnungen einschließt.

Lebensgeschichten von Bedürftigkeit und Einschränkung und auch von Teilhabe und neuen Bewegungsmöglichkeiten können die Predigt bestimmen. Das können Lebensgeschichten aus der Predigtgemeinde sein, auch aus den Erfahrungen der Predigerin. Es kann auch die – imaginierte – Lebensgeschichte des Lahmen/Geheilten sein, mit der der Gestus und die Form des Textes aufgenommen wird. Oder ein Gang durch die eigene Stadt/den eigenen Ort, auf dem Menschen mit verschiedenen Bedürfnissen und Erwartungen begegnen.

Ich würde „bibliologisch“ predigen, also verschiedenen Personen aus der Geschichte oder/und aus der gegenwärtigen Situation eine Stimme geben bzw. sie selbst sprechen lassen. Ihre Wünsche, Erwartungen, Lebens- und Glaubenserfahrungen können zeigen, wie alle Nehmende und Gebende sind und wie der Glaube an Jesus Christus eine integrative, menschliche Haltung ermöglicht und in Bewegung bringt.

Literatur

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