Das Hiobbuch gehört zusammen mit den Büchern Kohelet und Jesus Sirach zur spätbiblischen Weisheit. Allgemein wird angenommen, dass sich in diesen Büchern ein Scheitern der weisheitlichen Lebenskunde andeutet. Sie seien deshalb als „Krisenliteratur“ anzusprechen. Das Urteil ist kaum zutreffend. Vielmehr geht es in diesen Büchern darum, die lebenspraktisch orientierte Weisheit vor dem Erfahrungshintergrund einer immer komplexer werdenden Welt neu auszurichten. Dabei wird auch der Geltungsanspruch des traditionellen Tun-Ergehen-Zusammenhangs einer kritischen Prüfung unterzogen.

Das Hiobbuch selbst ist in mehreren Stufen im Zeitraum von 400–200 v. Chr. entstanden und damit das Ergebnis einer längeren Kompositions- und Redaktionsgeschichte. Es besteht im Kern aus einer in poetischen Versen verfassten Hiobdichtung (3,1–42,6) und aus einer Rahmenerzählung, die in Kunstprosa gehalten ist (1,1–2,13 und 42,7-17). Dabei ist schon immer aufgefallen, dass der biblische Hiob in der Rahmenerzählung und in der Dichtung unterschiedlich dargestellt wird: In der Erzählung erscheint er als ein ländlicher Großgrundbesitzer, der ein gerechtes und vorbildliches Leben führt. Als „frommer Dulder“ ist er bereit, auch das Böse, das in sein Leben getreten ist, aus Gottes Hand anzunehmen (1,21 und 2,10). Dagegen erscheint er in der Dichtung als ein städtischer Bildungsbürger, der sich in der Weisheit auskennt und scharfsichtig zu argumentieren versteht. Als „theologischer Rebell“ führt er einen Rechtsstreit mit Gott und möchte in dieser Auseinandersetzung nicht nachgeben, bis Gott ihn in seinem Leiden als gerecht anerkennt. Diese Unterschiede führen zu der Frage, wie sich die beiden Stücke – Erzählung und Dichtung – zueinander verhalten. Die ältere Forschung ging davon aus, dass es sich bei dem Rahmen um eine alte, mündlich oder schriftlich überlieferte Volkserzählung handelt, in die später die Dichtung hineingeschrieben worden sei. Die jüngere Forschung nimmt umgekehrt an, dass die Dichtung einmal für sich bestanden hat. Erst später wurde die Erzählung als Rahmen um die Dichtung gelegt, um auf die Hiobfrage eine eigene und fromme Antwort zu geben. Darüber hinaus lässt sich zeigen, dass die beiden im ersten Teil der Rahmenerzählung dargebotenen Himmelsszenen (1,6-12 und 2,1-6) nachträglich eingefügt wurden, um nunmehr abschließend das sinnlose Leiden Hiobs auf eine zwischen Gott und dem Satan vereinbarte Prüfung seiner Frömmigkeit zurückzuführen. Folgt man der jüngeren Forschung, hat das erhebliche hermeneutische Konsequenzen. Denn dann ist die Hioberzählung nicht länger der entscheidende Interpretationsrahmen, dem die Dichtung ein- und unterzuordnen ist. Vielmehr erweist sich die Rahmenerzählung selbst als eine Deutung, die zu der in der Dichtung verhandelten Hiobfrage Stellung bezieht.

Vor diesem Hintergrund empfiehlt es sich, die Hiobdichtung als ein eigenständiges Werk in den Blick zu nehmen. Sie behandelt die Frage: Wie kann Gott es zulassen, dass einem gerechten Menschen wie Hiob ein solches Unglück widerfährt? Die Freundesreden bilden den umfangreichsten Teil der Hiobdichtung (3,1–28,28). Elifas, Bildad und Zofar sind Hiobs Gesprächspartner. Ausgangspunkt ihrer Argumentation ist der weisheitliche Zusammenhang von Tun und Ergehen. Danach sind Leid und Schuld einander zugeordnet wie Glück und Unschuld. Die drei Freunde sind deshalb der Überzeugung, dass Hiob irgendetwas Gottloses getan haben müsse (vielleicht auch unbewusst), sonst hätte Gott ihn nicht mit diesem Leid bestraft. Trotzdem geben sie keine einfachen Antworten, sondern schöpfen ihre Argumente aus der Erfahrung, der Tradition sowie der Einsicht in eine fest gefügte Weltordnung. Das Streitgespräch wird abwechselnd geführt, in der Reihenfolge Elifas – Hiob – Bildad – Hiob – Zofar – Hiob. Es ist in drei Redegänge eingeteilt, wobei der dritte nicht bis zum Ende ausgeführt ist. Denn Zofar kommt nicht mehr zu Wort, stattdessen wird das Gespräch redaktionell durch das Lied über die verborgene Weisheit Gottes abgeschlossen (28,1-28). Im Verlauf der drei Gesprächsrunden wird die Haltung der Freunde gegenüber Hiob zunehmend feindselig. Sie drängen ihn sogar in die Rolle des Frevlers (22,5-14). Alle drei Freunde stellen sich auf den Standpunkt Gottes und beharren darauf, das göttliche Tun gegenüber Hiob zu rechtfertigen. Doch es gelingt ihnen nicht, sich in die Situation Hiobs hineinzuversetzen. Einen solchen Perspektivenwechsel wollen oder können sie nicht vollziehen. Deshalb bleiben sie in abstrakten Reden über Gottes Gerechtigkeit stecken und reden so über das konkrete Leiden Hiobs hinweg.

Am Ende dreht sich das Gespräch zwischen Hiob und seinen Freunden nur noch im Kreis. Hiob bleibt deshalb allein das Wagnis übrig, sich direkt an Gott zu wenden und ihn aufzufordern, Antwort zu geben und ihn von einer Schuld an seinem Unglück freizusprechen. Dies geschieht in der Herausforderungsrede Hiobs (29,1–31,40). Sie ist dreigeteilt und folgt dem Schema: Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft. Zunächst blickt Hiob auf sein früheres glückliches Leben zurück, sodann beklagt er seine jetzige würdelose Situation, schließlich trägt er ein ausführliches Unschuldsbekenntnis vor. Im Hebräischen hat es die Form: „Wenn ich dies und das getan hätte, dann ...“ Das entspricht der eidesstattlichen Erklärung: „Ich versichere: Ich habe dies und das nicht getan!“ Damit plädiert Hiob für nicht schuldig in allen Punkten der Anklage. Nun ist Gott am Zug. Der Allmächtige soll ihm Antwort geben und seinen Rechtsfall baldmöglichst im Sinne der göttlichen Gerechtigkeit entscheiden (31,35).

Ursprünglich folgte die Antwort Gottes aus dem Wettersturm unmittelbar auf die Herausforderungsrede Hiobs. Dieser literarische Zusammenhang ist in der vorliegenden Buchgestalt durch den Einschub der Elihureden unterbrochen (32,1–37,24). Bei Elihu handelt es sich um einen bisher nicht in Erscheinung getretenen vierten Freund. Offenbar soll das Gespräch zwischen Hiob und seinen Freunden inhaltlich fortgesetzt werden, auch wenn Hiob selbst nicht mehr zu Wort kommt. Zugleich wendet sich Elihu an ein größeres Publikum, das er auch direkt anspricht (34,2; 37,2-5). Seine vier Reden tragen neue Gesichtspunkte in die Debatte über die Hiobfrage ein, warum Menschen unschuldig ins Leiden geraten. Einer dieser Gesichtspunkte, der bis heute kontrovers diskutiert wird, lässt sich als »Pädagogik des Leidens« bezeichnen. Dabei handelt es sich um die These, dass Leid, Schmerz und Krankheit eine Form sein können, in der Gott mit den Menschen in Verbindung tritt (33,19-22). Elihu deutet sie als (zeitlich begrenzte) Erziehungsmaßnahmen Gottes (36,10), durch die er die Menschen zu einer Änderung ihres Verhaltens bewegen und dadurch Schlimmeres verhindern möchte. Am Ende seiner Reden leitet Elihu zu dem Erscheinen Gottes im Wettersturm über (37,21-22). Die anschließenden Gottesreden sind dem Verfasser der Elihureden also inhaltlich bekannt.

Die Antwort Gottes, die in zwei Gottesreden ausgeführt ist, bildet den Abschluss der Hiobdichtung (38,1–39,30 + 40,1-6 und 40,7–41,26 + 42,1-6). Doch sie fällt anders aus als erwartet. Mit keinem Wort geht Gott auf das Leiden Hiobs und auf seine Herausforderungsrede ein. Stattdessen folgt eine Flut von rhetorischen Fragen, die Hiob alle mit „Nein!“ beantworten muss. In dieser Weise führt Gott die Bereiche seiner Schöpfung vor Augen, die dem Wissen und der Erfahrung des Menschen verborgen sind. Sogar den von ihm geschaffenen Ungeheuer Behemot und Leviatan (»Nilpferd« und »Krokodil«), die dem Menschen gefährlich sind, hat Gott einen angemessenen Platz in seiner Schöpfung zugewiesen. Wie die Gottesreden zu verstehen und einzuordnen sind, gehört zu den schwierigsten Fragen der Auslegung. Die Deutungen reichen von der Auffassung, dass Gott durch diese ungeheure Machtdemonstration Hiob endgültig zum Schweigen bringen wolle, bis hin zu der Deutung, dass Gott durch die Weite seiner Schöpfung zeigt, dass seine Fürsorge für seine Geschöpfe alle menschliche Vorstellungskraft übersteigt. Aus diesem größeren Zusammenhang dürfe Hiob den Schluss ziehen, dass Gott alle seine Geschöpfe im Blick hat, auch das Leid des Einzelnen. Das alles lässt sich nachvollziehen, doch das Rätsel von Hiobs Leiden wird auch am Ende der Hiobdichtung nicht gelöst.

Literatur:

Kommentare:

Trotz Gottesfinsternis den Kontakt zu Gott nicht abbrechen lassen.

Übersetzung

¹ Hiob antwortete und sagte:

² Auch jetzt besteht meine Klage im Widerspruch,

seine Hand lastet schwer auf meinem Seufzen.

³ Ach, wenn ich nur wüsste, wo ich ihn finden könnte,

sodass ich zu seinem Richterthron gelangen könnte!

⁴ Ich würde meinen Rechtsfall vor sein Angesicht bringen

und ihm die Gründe nennen, die mich entlasten.

⁵ Ich würde die Worte erfahren, die er mir antwortet,

und darauf achten, was er mir zu sagen hat.

⁶ Würde er dann mit ganzer Härte mit mir streiten?

Nein! Er würde Rücksicht auf mich nehmen.

⁷ Dort könnte einer aufrichtig mit ihm streiten,

und ich für immer mein Recht durchsetzen.

⁸ Doch wenn ich nach Osten gehe, ist er nicht da,

und nach Westen, bemerke ich ihn nicht.

⁹ Wirkt er im Norden, nehme ich ihn nicht wahr.

Verbirgt er sich im Süden, sehe ich ihn nicht.

¹⁰ Er aber kennt den Weg, auf dem ich bin.

Prüft er mich, gehe ich wie reines Gold hervor.

¹¹ Denn mein Fuß hielt sich auf seiner Bahn,

ich blieb auf seinem Weg und bog nicht ab.

¹² Vom Gebot seiner Lippen bin ich nicht abgewichen,

die Weisungen seines Mundes bewahrte ich im Herzen.

¹³ Hat er etwas beschlossen, wer kann es verhindern?

Hat er sich für etwas entschieden, führt er es aus.

¹⁴ Auch mit mir tut er, was er bestimmt hat.

Und vieles mehr hat er mit mir im Sinn.

¹⁵ Darum erschrecke ich vor seinem Angesicht.

Wenn ich nur daran denke, macht er mir Angst.

¹⁶ Gott ließ mein Herz verzagen,

der Allmächtige hat mich in Schrecken versetzt.

¹⁷ Dennoch verstumme ich nicht vor der Finsternis,

vor seinem Angesicht, das Dunkelheit bedeckt.

Schon die Textüberlieferung des Hiobbuches ist eine Herausforderung für die Übersetzung. Sie muss eine Reihe von textkritischen Entscheidungen treffen, die mit guten Gründen in der Kommentarliteratur vertreten und in traditionellen Bibelübersetzungen vorausgesetzt werden. Dabei werden bereits für die Auslegung relevante Fragen angesprochen.

V. 1: Das Wort מְרִי ist von מרה „widerspenstig sein“ abzuleiten.

V. 2: In M steht „meine Hand“. Mit G ist „seine Hand“ zu lesen. Hiob seufzt, weil Gottes Hand ihn niederdrückt. Das Motiv von der „Hand Gottes“ findet sich auch in Ps 32,4.

V. 3: Es handelt sich um einen Wunschsatz (wie in 14,13; 19,23), der die Verse 8–9 vorbereitet. Die Übersetzung mit „Richterthron“ markiert, dass es auch hier und jetzt um den Rechtsstreit zwischen Hiob und Gott geht. Hiob möchte seine Klage direkt vor Gott bringen und dadurch erreichen, dass dieser ihn als gerecht anerkennt.

V. 6: Die Übersetzung „mit ganzer Härte“ ist kontextuell und kontrastiert die Befürchtung der ersten Vershälfte mit der Hoffnung der zweiten Vershälfte.

V. 7: „Dort“, d.h. vor seinem Richterthron (V. 3). Mit „einer aufrichtig“ ist Hiob gemeint. Man könnte deshalb auch übersetzen: „Dort könnte ich aufrichtig mit ihm streiten.“ Die zweite Vershälfte ist in der Auslegung umstritten. Es liegt ein textkritisches Problem zugrunde. M vokalisiert מִשֹּׁפְטִי „weg von meinem Richter“ (Präposition + substantiviertes Partizip + Suffix). Dann ergäbe sich der Sinn: „und würde für immer von meinem Richter freikommen.“ Dagegen setzen G, S, V die Vokalisation מִשְׁפָּטִי „mein Recht“ (Nomen + Suffix) voraus. Zusammen mit dem Verb im Piel bedeutet die Wendung dann: „mein Recht durchsetzen“. Für letztere Deutung spricht nicht nur die Bestätigung durch die Textzeugen, sondern auch das Anliegen Hiobs. Denn Hiob möchte ja gerade nicht Gott als seinem Richter entkommen. Vielmehr möchte er vor seinen Richterthron treten und mit ihm um sein Recht streiten.

V. 8–9: Die Übersetzung entscheidet sich hier für die vier Himmelsrichtungen (vgl. Lutherbibel, Einheitsübersetzung, Zürcher Bibel). Sie betont dadurch die räumliche Dimension der vergeblichen Suche nach Gott. Doch der hebräische Text bietet noch weitere Nuancen, die sich in eine deutsche Übersetzung nicht einholen lassen. So lässt V. 8 eine zeitliche Dimension anklingen: Das Wort קֶדֶם „Osten“ bedeutet auch „Vorzeit/Vergangenheit“. Und das mit „Westen“ übersetzte Wort אָחוֹר meint eigentlich „die Rückseite/das hinter jmdm. Liegende“ und kann daher auch das Künftige bezeichnen. (Im hebräischen Denken liegt die Vergangenheit vor Augen, die Zukunft im Rücken.) V. 9 wiederum weist vielleicht auf eine mythische Dimension hin: Das Wirken Gottes im Norden könnte sein Thronen auf dem im Norden gelegenen Gottesberg Zafon andeuten (Ps 48,3) und sein Verbergen im Süden auf den Gottesberg Sinai, auf dem eine Wolke Gott verhüllt.

V. 10: Das Motiv vom Prüfen begegnet öfter im Alten Testament (Ps 66,10; Spr 17,3; Jes 48,10). Durch Schmelzen von Edelmetallen in einem Ofen lässt sich der Reinheitsgrad des Metalls und damit sein Wert feststellen. Hiob ist sich sicher, dass im göttlichen Prüfverfahren sein makelloser Lebenswandel festgestellt wird.

V. 12: Die Übersetzung folgt in der zweiten Vershälfte der Lesart von G und V: „in meiner Brust“ (vgl. Einheitsübersetzung, Zürcher Bibel) und übersetzt sie entsprechend der deutschen Idiomatik „etwas im Herzen bewahren“. M setzt dagegen das Nomen „Satzung“ voraus und lässt sich etwa so wiedergeben: „Mehr als das, was für mich bestimmt ist/was meine Pflicht gewesen wäre, bewahrte ich die Weisungen seines Mundes.“

V. 13: Die Übersetzung „er hat beschlossen“ setzt das Verb בחר „wählen“ voraus und findet seine Stütze im Parallelismus membrorum: wählen (beschließen) – wünschen (entscheiden). M bietet בְאֶחָד „und er (ist) einer“ (mit Beth essentiae). Das wäre dann ein Anklang an das monotheistische Bekenntnis im Schema Israel (Dtn 6,4). Möchte man bei M bleiben, muss man allerdings erklären können, warum dieses Bekenntnis negativ auf die einzigartige Willkürherrschaft Gottes bezogen wird. Entsprechend übersetzt Barthélmy: „But as for him, he is a tyrant, who can contradict him?“ (zitiert nach BHQ, Job, Stuttgart 2024, 98*).

V. 16: Die Gottesnamen sind hier El und Schaddaj. In der griechischen Übersetzung wird Schaddaj mit Pantokrator „Allherrscher“ wiedergegeben.

V. 17: Der Anschluss mit כִּי ist eine adversativ gefärbte Affirmation und reagiert auf Vers 16. Die fragwürdige Deutung als rhetorische Frage (Einheitsübersetzung) verkehrt die Aussage in ihr Gegenteil. Das Verb צמת kann im Nifal entweder „zum Schweigen gebracht werden“ oder „vernichtet werden“ bedeuten. Die Übersetzung bevorzugt „verstummen“, doch die Nuance „vergehen“ kann ähnlich wie in Ps 88,17 mitschwingen. Und noch einmal ergibt sich eine ganz grundsätzliche textkritische Frage. M und auch G lesen in der zweiten Vershälfte: „wenn auch Finsternis mein (sic!) Angesicht bedeckt“ (Suffix 1. Sing.). Einiges spricht jedoch für die von Witte vorgeschlagene Konjektur „vor seinem Angesicht“ (Suffix 3. Sing.). Dann geht es auch hier wie in V. 4 und 15 um das Angesicht Gottes. Dadurch ergibt sich ein bestechender Parallelismus, in dem das zweite Glied der ersten Vershälfte, durch die zweite Vershälfte ausgelegt wird: Doch ich verstumme nicht (a) vor der Dunkelheit (b), vor seinem Angesicht (b’), das Finsternis bedeckt (b’’). Zur theologischen Bedeutung s.u.

Das Gespräch zwischen Hiob und seinen drei Freunden befindet sich bereits im dritten und letzten Redegang. Dem Perikopentext geht die dritte Rede des Elifas voraus. Darin gibt Elifas noch einmal einen „väterlichen“ Rat: Hiob soll seine Schuld bekennen, umkehren und sich an Gott wenden (22,23). Dann wird alles gut ausgehen, weil Gott dem hilft, der „seine Augen niederschlägt“ (Lutherbibel). Hiob wird den Rat seines Freundes zwar annehmen, aber im „Widerspruch“ (23,2). Er wird sich an Gott wenden, aber er wird seine Augen nicht niederschlagen, sondern auf Augenhöhe sein Recht vor seinem Richterthron einklagen. Die Hiobrede besteht aus zwei Teilen: Kap. 23 ist auf Hiob selbst fokussiert, Kap. 24 lenkt den Blick auf ein weiteres Thema, nämlich dass der Frevler vor aller Augen Unrecht tut und von Gott nicht bestraft wird. Der Perikopentext ist durchaus sinnvoll abgegrenzt und muss nicht auf Kap. 24 ausgreifen. Das ist zugleich von Vorteil, weil Kap. 24 in der Auslegung umstritten ist und wahrscheinlich mehrfach redaktionell erweitert wurde.

Der Text besteht aus drei Strophen mit einer in sich schlüssigen Dramatik: Vom Wunsch Hiobs, Gott auf Augenhöhe zu begegnen (V. 2–7), über seine Enttäuschung, ihn nicht finden zu können (V. 8–12), bis zu seiner Haltung, trotz der Finsternis seinen Widerspruch nicht aufzugeben (V. 13–17).

In der ersten Strophe ist der Wunsch Hiobs zentral: Er möchte Gott persönlich gegenübertreten und ihm seinen Rechtsfall darlegen (V. 3). Es ist der Wunsch, von Gott wahrgenommen und ernst genommen zu werden. Und er ist getragen von der Zuversicht, dass Gott ihn freundlich anhören wird und er offen und ehrlich mit ihm streiten kann (V. 7).

Die zweite Strophe schildert das Desaster: Das Vorhaben Hiobs scheitert bereits, bevor es überhaupt begonnen hat. Hiob kann Gott nicht finden. Die Verheißung von Jer 29,13-14 (vgl. Dtn 4,29; 2. Chr 15,2) ist gleichsam ins Gegenteil verkehrt. Hiob sucht Gott in allen Richtungen, aber Gott lässt sich nicht finden. Zugespitzt könnte man auch sagen: Gott lässt Hiob ins Leere laufen. Hiob nimmt zwar an, dass Gott seinen Weg genau kennt (vgl. Ps 139,7-10) und über sein rechtschaffenes Leben Bescheid wissen müsste (V. 11–12). Doch das ist kein Trost. Nur die Begegnung mit Gott würde ihm helfen und die Anerkennung durch Gott, dass er unschuldig ins Leiden geraten ist. Doch dazu kommt es nicht.

Die Erfahrung Hiobs mit Gott, der ihn ins Leere laufen lässt, führt ihn in der dritten Strophe zu einem Gottesbild, das ihm Angst und Schrecken einjagt. Er nimmt Gott nur noch als einen Alleinherrscher wahr, der mit den Menschen macht, was er will. Das wäre Grund genug, seinen Wunsch aufzugeben und endgültig zu resignieren. Doch Hiob tut es nicht. Er lässt sich selbst durch die Finsternis nicht zum Schweigen bringen. Im Alten Testament ist die Finsternis zugleich Metapher für das Totenreich und den Tod. Dabei gelten Krankheit, Gefangenschaft, Isolation bereits als „Wirkungen des Todes“, die auch Hiobs Lebenswirklichkeit ausmachen.

Der Perikopentext besitzt eine große Lebensnähe. Das Gefühl, in Krisensituationen ins Leere zu laufen, kennt jeder Mensch aus dem eigenen Leben. Auch den Wunsch, mit Gott in Kontakt zu kommen, können zumindest religiöse Menschen gut nachvollziehen. Das Scheitern wird als Enttäuschung erlebt. Schließlich kann man auch verstehen, dass das traditionelle Gottesbild Hiobs ins Wanken gerät, sich verändert und sogar die „dunkle Seite“ Gottes stark hervortreten lässt. Wer in Krisensituationen Gott als unzugänglich erfährt, bekommt es mit der Angst zu tun (V. 13–15). Dagegen könnte ein anderer Punkt als befremdlich wahrgenommen werden, nämlich der Ton vollster Überzeugung, mit dem Hiob von seinem tadellosen Leben spricht (V. 10–12). Das würde ihm den Vorwurf fehlender Demut gegenüber Gott eintragen (Mangel an Selbstkritik). Wenn man allerdings den Kontext berücksichtigt, nämlich dass Hiob sich gegen die heftigen Anschuldigungen seiner Freunde (22,5–11) zur Wehr setzen muss, eignet seiner Rede nichts an Eigenlob oder Selbstüberhebung.

Die Anknüpfung an Hiobs Lebenswirklichkeit ist darum kein Problem. Doch der Skopos des Textes und damit seine Botschaft ist schwer zu bestimmen. Denn der Zielpunkt in Vers 17 lässt sich unterschiedlich auslegen, wie die Übersetzungen des Verses belegen (Lutherbibel, Einheitsübersetzung, Gute Nachricht Bibel, Zürcher Bibel). Drei theologische Aspekte lassen sich dennoch benennen:

Von Gott geghosted

Hiob wird von Gott geghostet. Totale Resonanzverweigerung! Kontakt abgebrochen und das ohne Vorankündigung. Der Text enthält den sich daran anschließenden stream of consciousness. Live schneiden wir die Gedanken und Gefühle eines zutiefst verunsicherten Menschen mit, der versucht, sich einen Reim zu machen auf das, was ihm da widerfährt.

In V. 10 hofft Hiob noch, mit Gott wieder in Kontakt kommen zu können. Aber Gott bleibt stumm. In V. 13 setzt eine gedankliche Wendung ein: Gott wird unerklärlich. Was in V. 15 zur Frage veranlasst, ob wir es bei Gott womöglich mit einer Figur zu tun haben, die nicht will, dass wir es gut haben. Oder ist sie einfach nur unzuverlässig, so wie sie Hiob in der Luft hängen lässt? Was aber, wenn es Gott gar nicht gibt und Hiob schlicht ins Leere schreit? Kein Anschluss unter dieser Nummer. Ganz großer Mist, in dem Hiob da sitzt, denn er befindet sich in einer maximal asymmetrischen Position. Beim Online- Dating ist Ghosting deshalb ein absolutes No Go. Wer andere ghostet, gehört aus der Kontaktliste gelöscht. Hiob hat folgende Optionen:

Erstens: Den Fehler bei sich suchen – was ihm die Freunde auch nahelegen – und weiter in die verkorkste Beziehung zu investieren. Das aber wird wohl zu nichts Gutem führen. Hiob läuft Gefahr, sich in eine Asymmetrie zu verstricken und darin aufzureiben. Zweitens: Heulen, Resignieren und Aufgeben. Das aber hat er nicht verdient! Drittens: Der Empörung Lauf lassen – „Mit mir nicht!“ – und den Kontakt abbrechen. Aber Gott ist kein:e Partner:in wie jede:r andere. Von Gott kommen und zu Gott, so steht zu hoffen, gehen wir schlussendlich wieder. Es gibt also kein Entrinnen. Wir können, auch wenn derzeit Funkstille herrscht, Gott nicht entkommen.

Was Hiob sucht, ist eine Gottesbeziehung auf Augenhöhe, weshalb er nur den Weg der Mitspielverweigerung gehen kann. „G-tt,“ wie Christina Brudereck rufen, „du schweigst. Und ich weigere mich, immer wieder zurückzuschweigen“ (Brudereck, Text 28). In V. 17 scheint er sich zu einem widerständigen, trotzkräftigen Dennoch durchgerungen zu haben das ihn noch einen klitzekleinen Rest an agency in der Hand behalten lässt. Denn sich weigern, zurückzuschweigen, heißt ja auch: Ich weigere mich, unwidersprochen hinzunehmen, was mir da zugemutet ist.

Klage als Ausdruck der Selbstermächtigung

Ein Text für Zeiten, in denen es hart auf hart kommt. Und zugleich einer der aufwühlendsten Erfahrungszeugnisse der hebräischen Bibel, weil das Gefühl der Gottverlassenheit darin so ungefiltert zum Ausdruck kommt. In solcher Situation bleibt, so die Pointe, die ich mit Alexander Fischer stark machen möchte, nur noch die Klage. Im Schutzraum der Klage kommt die Asymmetrie auf den Tisch: Hier wird Gott gegen Gott angerufen. Denn der Trost der Klage liegt, mit Isolde Karle gesprochen, „nicht zuletzt darin, dass Gott unserer Wut und Traurigkeit standhält, dass Gott die Klage aushält und ansprechbar bleibt. Indem Leid und Protest artikuliert werden, kann die Klage zu einem Akt der Selbstermächtigung werden“ (Karle, 418).

Spannung inszenieren und aushalten

Eigentlich will der 11. Sonntag nach Trinitatis Demut lehren. Eines der vorgeschlagenen Wochenlieder – Luthers ‚Aus tiefer Not‘ – scheint ganz auf der Linie Hiobs zu liegen, indem es die Abwesenheit Gottes beklagt, sich dann aber selbst unter Verweis auf die Gnade Gottes ins Wort fällt. Die Botschaft, die es zu singen aufgibt, lautet: Gott ist gnädig, nicht unerklärlich. Statt uns zu fürchten, sollten wir Gottes Güte trauen – zur Not eben unter der lutherischen Kippfigur des deus absconditus/relevatus. Die im Text inszenierte Hochspannung, aus der er sich Hiob allererst noch heraus zu ringen versucht, scheint mir damit aber allzu schnell aufgelöst. Aber wollen wir den Predigttext wirklich im Sinne des Sonntagspropriums drehen?

Klage als save/brave space

Anders als das Wochenlied optiere ich gegen eine reformatorische Einholung des textuellen Eigensinns, weil mir dadurch das subversive Potential der Klage verschenkt zu werden scheint. Anstatt in Depressionen abzugleiten oder in fatalistische Lethargie zu verfallen, ist da noch etwas. Ein Irgendwas, das mir noch Energie verleiht, die ich möglicherweise sogar nutzen kann, um den nächsten ersten Schritt heraus aus dem Sumpf der Situation zu tun. Unterdessen wird mir die Klage auch zum Schutzraum. Zum save und zugleich auch brave space, in dem Ambivalenz nicht unter den Teppich gekehrt, sondern offen thematisiert werden kann. Wo ausgesprochen wird, dass unsere Wahrnehmung Gottes zwischen den widersprüchlichsten Erfahrungen oszilliert. Einmal bekennen wir und vertrauen darauf, dass Gott für uns ist, wer oder was auch immer wider uns sei. Und das andere Mal erleben wir uns als ganz auf uns selbst zurückgeworfen.

Statt also kohärente Gottesbilder zu predigen, die uns in solchen Situationen nur überfordern, können wir mit dem jüdischen Theologen David Blumental Gott auch ‚seriatim‘ denken und adressieren: „God is what God is; we move around Him; we approach Him in different, sometimes contradictory ways. And that is ethically and theologically good, as well as very practical” (zit. nach Karle, 417 f.). Denn es entspricht unserer Lebenserfahrung. Vor allem aber bleiben wir, indem wir Gott selbst ebenfalls so von allen Seiten belagern und anrufen, immer noch in Beziehung. Unser Bedürfnis nach Geborgenheit kann in der Klage ebenso Ausdruck finden wie unsere Wut! Und wer weiß, vielleicht erwächst aus dieser Energie auch wieder so etwas wie Mut. Denn wo wir die Widersprüche und Paradoxien artikulieren dürfen, können wir auch beginnen, mit ihnen zu leben. Ambiguitätstoleranz kultivieren und uns um Gott herumbewegen.

Dem Protest Raum geben

Für die Predigt impliziert dies, unser eigenes Gottesbild nicht zu verabsolutieren, um jene Akzente würdigen zu können, die für Menschen wichtig werden, wenn es hart auf hart kommt. Anstatt Demut zu lehren, würde ich darum auch versuchen, dem Protest Raum zu geben.

In meiner Predigt würde ich deshalb versuchen, mich zunächst einmal in Hiob hineinzudenken: Warum lässt er von Gott nicht ab und verlangt beharrlich die Anerkenntnis der Ungerechtigkeit? Warum möchte er eine Beziehung auf Augenhöhe? Und mit welchen Gründen weist er die asymmetrischen Gottesbilder von sich, die ihm seine Freunde aufdrängen? Dabei würde ich vor allem auf die negativen Emotionen abstellen. Anstatt diese aus falscher Bescheidenheit zu delegitimieren würde ich vor allem auch auf deren Leistung abstellen. Wo steckt eigentlich, so fragte mich eine Supervisorin einst, deine Wut-Energie? Und was, so würde ich weiterfragen, ließe sich mit dieser anstellen? Wohin würde ich mit ihr gelangen wollen?

Die Liturgie mag auf Demut gestimmt sein – in der Predigt darf ich auch der Wut Ausdruck verleihen und einem trotzigen Dennoch Geltung verschaffen. Denn hinter der Wut steckt ja vor allem auch eine tiefe Sehnsucht. Damit aber bin ich weit von pietistischen Demutsgesten entfernt. Und der Gottesdienst wäre von einer Spannung durchzogen, welche die Sache überhaupt erst so richtig interessant macht. Zumal dann, wenn ich die Spannung nicht selbst auflöse, sondern an die Hörer:innen delegiere, damit sie in deren eigenen Köpfen und Herzen zur Wirkung kommt. Vielleicht traue ich mir am Sonntag ja zu, Hiob auf eine Couch oder Parkbank zu setzen und ihm beim Klagen zuzuhören. Wie eine gute Supervisorin, die an den richtigen Stellen die entscheidenden Fragen stellt. Um am Ende selbst mit ihm ins Fragen, Beten und Singen zu kommen: „Ich steh vor Dir mit leeren Händen, Herr.“ (EG 382)

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