Sexualität (NT)

William Loader

(erstellt: August 2011; letzte Änderung: November 2014)

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Der Begriff ‚Sexualität‘ wird im NT nicht gebraucht. Er ist Teil der Überlegungen unserer Zeit, in der wir vor allem seit Foucault (1976, 1984, 1984) erkennen, dass Sexualität wenigstens zum Teil eine soziale Konstruktion ist. Vorstellungen wie Heterosexualität und → Homosexualität sind neue Begriffserfindungen, obwohl es schon in der → Antike einige wenige Anhaltspunkte dafür gibt, dass Überlegungen angestellt wurden, wie es zu unterschiedlichen Präferenzen kommt, manchmal sehr phantasievoll, wie in der Rede des Aristophanes nach Platons Symposium 189c-193d, aber auch z.B. in Horoskopen (Brooten, 115-141). Eine theoretische Reflexion des Themas Sexualität oder deren verschiedener körperlicher, psychologischer und soziologischer Aspekte findet sich im NT nicht, wohl aber grundsätzliche Annahmen zur Schöpfungsordnung. Andererseits wird sexuelles Verhalten mehrmals im NT angesprochen, einschließlich sexueller Gefühle und auch angeblich normaler und nicht normaler sexueller Orientierungen. In diesem Artikel wird der Begriff ‚Sexualität‘ im weiteren Sinn als ein Oberbegriff für sexuelles Verhalten und damit verknüpfte Phänomene benutzt.

Im NT gibt es an keiner Stelle eine Schilderung von Geschlechtsverkehr; es sei denn, dass Paulus in Röm 1,27 darauf anspielt, wenn mit ἄρσενες ἐν ἄρσεσιν arsenes en arsesin „Männer in Männern“ gemeint ist und mit τὴν ἀσχημοςύνην κατεργαζόμενοι tēn aschēmosynēn katergazomenoi eine Anspielung auf Erektion gemacht wird (so Jewett, 179f). Jedoch ist nicht von heterosexuellem Geschlechtsverkehr die Rede. Ansonsten wird nur vom Akt ohne weitere Beschreibung gesprochen, nicht etwa über Vorspiel oder Nachspiel.

Es wird vorausgesetzt, dass legitimer Geschlechtsverkehr nur innerhalb einer → Ehe stattfindet. Dabei wird auf den Schöpfungsbericht der → Genesis Bezug genommen, nach dem Gott gewollt hat, dass Mann und Frau zusammenkommen - einschließlich der sexuellen Vereinigung – und ein Fleisch werden (Gen 2,18-25). Sexualität, d.h. die angemessene Äußerung von sexuellen Impulsen, wird grundsätzlich bejaht. Diese positive Haltung zeigt sich z.B. in der markinischen Tradition, die die Auseinandersetzung Jesu mit den → Pharisäern über Ehescheidung erzählt (Mk 10,2-9). Grundsatz für seine Antwort ist die Schöpfungsordnung, wie in Gen 1,27 und Gen 2,24 dargestellt. Diese positive Einstellung zu sexuellem Verkehr ist auch vorauszusetzen, wo vor Verhalten gewarnt wird, das gegen diese Ordnung verstößt. Meist kommt das Thema des sexuellen Verhaltens in Warnungen zur Sprache, was zu der Annahme verleitet, die Einstellung zur Sexualität im NT sei grundsätzlich negativ. Dieser Eindruck täuscht allerdings, denn hinter allen Warnungen steckt ein fester Glaube an die Schöpfungstheologie. Es kommt immer darauf an, wo sexuelles Verhalten angebracht ist und wo nicht.

So wird angenommen, dass vorehelicher und außerehelicher Verkehr verboten sind. → Josef setzt das Verbot des vorehelichen Verkehrs voraus; denn nur so konnte er sicher sein, dass → Maria nicht sein Kind im Leibe trägt und ein anderer mit ihr verkehrt haben musste (Mt 1,19). → Paulus setzt das Verbot beider Annahmen voraus, wenn er unverheirateten Männern rät, zu heiraten, wenn sie nicht enthaltsam sein können (1Kor 7,8f) und wenn er den in der Umwelt üblichen Besuch von Prostituierten, auch durch verheiratete Männer, verurteilt (1Kor 6,12-20). Selbstverständlich war Ehebruch, nämlich Verkehr mit der Ehefrau eines anderen Mannes, ebenso verboten. So hat man das Verbot des Ehebruchs im → Dekalog weit ausgelegt und sich dabei auch mit den allgemein respektierten ethischen Normen der griechisch-römischen Umwelt einig gezeigt.

Das Verbot galt selbstverständlich als Gottes Wille. In einem Zeitalter ohne wirkungsvolle Verhütungsmittel und ohne ausreichende Kenntnisse über Gynäkologie war man sich bewusst, dass Geschlechtsverkehr oft zu Schwangerschaft führen konnte und dass ungewollte Schwangerschaft die Stabilität des Haushaltes gefährden konnte. Denn das Wohl aller Mitglieder hing hauptsächlich von der Stärke der Großfamilie ab, nicht von staatlichen Instanzen. Es ist daher leicht verständlich, dass viel Wert darauf gelegt wurde, dass Ehefrauen keusch waren und blieben. Es wurde als ein vielversprechendes Vorzeichen für künftige Keuschheit angesehen, dass junge Frauen unangetastet blieben und auch so in die Ehe gingen. Eine der Hauptverantwortungen eines Vaters seinen Töchtern gegenüber (und auch ihren künftigen Ehemännern gegenüber) war, dass er ihre Jungfräulichkeit gegen alle Gefahr verteidigte, damit er sie rein an ihren neuen Herrn überreichen konnte. Dies geschah so früh wie möglich nach ihrer sexuellen Reife, denn man setzte im allgemeinem voraus, dass Frauen ihre Gefühle und ihr Begehren nur schlecht beherrschen können. Für Männer wurden diese Gründe nicht geltend gemacht und daher kam es häufig vor, dass sie sich sexuell ziemlich frei verhielten, bis sie heirateten und auch nachher als Verheiratete – mit der Ausnahme von Ehebruch. Schließlich heirateten die meisten erst mit etwa 30 Jahren, wenn sie in der Lage waren, einen Haushalt zu unterhalten. Man konnte bezüglich der sexuellen Freiheit auch äußerst streng mit Töchtern und Ehefrauen umgehen. Wir können annehmen, dass die Ideale häufig nicht der Wirklichkeit entsprachen. Was in den Schlafzimmern der antiken Welt, der Bibel und ihrer Umwelt, tatsächlich geschah, ist uns natürlich nicht bekannt.

Jesus wie auch die ersten Christen werden, was die Bewertung des Geschlechtsverkehrs betrifft, die traditionellen Wertvorstellungen der jüdischen Kultur geteilt haben, die in der → Tora tief verankert waren. Nichts deutet darauf hin, dass die neue Bewegung sich von solchen Vorstellungen distanzierte oder meinte, sich distanzieren zu müssen, wie sie es in Sachen Nahrung oder Beschneidung tat. Die Analyse der folgenden Texte zeigt sogar, dass Jesus und seine Bewegung eher zu den strengeren unter den Juden gehörten.

Nach dem → Matthäusevangelium verschärfte Jesus das Verbot des Ehebruchs: „Wer eine Frau ansieht, sie zu begehren, der hat schon mit ihr die Ehe gebrochen in seinem Herzen“ (Mt 5,28). Man hat diesen Text folgendermaßen verstanden: wer jedwede Frau ansieht und sie als sexuell attraktiv empfindet bzw. von ihrer Ansicht sexuell bewegt ist, begeht Ehebruch. Die Konsequenzen einer solchen Auslegung waren, dass man Frauen wegen ihrer Sexualität als Gefahr ansah und meinte, sie streng unter Aufsicht halten und möglichst umfassend verdecken, wenn nicht verstecken zu müssen. Im schlimmsten Fall schob man dabei die Schuld auf Frauen, wenn Männer sexuelle Vergehen verübten. Diese Auslegung konnte so weit führen, dass man sexuelle Gefühle überhaupt als → Sünde betrachtete (zu den Auswirkung dieser Auslegung in der alten Kirche vgl. Luz, 1.349f). Diese Lesung des Textes stammt zum Teil daher, dass man die griechische Formulierung πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι prós tó epithymēsai als Beschreibung einer Auswirkungen versteht: „mit dem Ergebnis, dass man sie begehrt“. Dies ist grammatikalisch möglich. Aber anderswo benutzt Matthäus die Formulierung mit πρὸς + Infinitiv, um eine Absicht zum Ausdruck zu bringen (Mt 6,1; Mt 23,5). In Mt 5,28 ist daher eher an Absicht als an Auswirkung zu denken. Dementsprechend spricht Jesus von einem, der eine Frau mit ehebrecherischer Absicht ansieht, um sie zu begehren. Nach der Ehefrau eines anderen zu verlangen – denn bei Ehebruch handelt es sich immer um eine Ehefrau – heißt Ehebruch im Herzen, d.h. in Gedanken. Wie das zehnte Gebot des → Dekalogs (Ex 20,17; Dtn 5,21) das Verbot des Diebstahls im achten Gebot untermauert (Ex 20,15; Dtn 5,19), so vertieft dieses das Verbot der Ehescheidung im siebten Gebot (Ex 20,14; Dtn 5,18).

Die erste der sechs Antithesen, die erweisen, wie streng Jesus das Gesetz auslegte, behandelt das Verbot des Tötens (Mt 5,21-26). Dabei geht es hauptsächlich darum zu betonen, dass Ärger, wenn unbeherrscht, sich leicht in Hass umwandelt. Nicht das Gefühl selbst wird verurteilt, sondern die Einstellung, die sich daraus entwickeln kann. Ähnlich wie in der zweiten Antithese handelt es sich um sexuelle Gefühle. Sie dürfen nicht auf ‚verbotene‘ Frauen gerichtet werden. Nicht nur der Akt sondern auch die Einstellung ist vom Verbot des Ehebruchs betroffen. Ein Bezug auf die innere Einstellung im Zusammenhang des Verbots von Ehebruch und im Zusammenhang mit Anspielungen auf die anderen Gebote des Dekalogs findet sich auch in Mk 7,21-23; Mt 15,18-20.

Aus Jesu Auslegung des Verbots des Ehebruchs in Mt 5,28 sind weitere wichtige Schlussfolgerungen zu ziehen: Am sexuellen Begehren selbst ist nichts zu beanstanden. Männer haben die Verantwortung, ihr sexuelles Begehren zu kontrollieren. Frauen sind nicht dafür verantwortlich zu machen. Frauen sind wegen ihrer Sexualität auch nicht als Bedrohung oder Gefahr zu betrachten. Diese Haltung lässt zum Teil verständlich werden, wie sowohl bei Jesus als auch in der frühen Jesus-Bewegung Frauen offenbar nicht als Problem gesehen, sondern voll akzeptiert werden, auch wenn noch in einer Weise, die ihre Stelle in der weiteren Gemeinschaft widerspiegelt. Offenbar empfanden einige Jesu Bereitwilligkeit, bei der Salbung in → Betanien die Geste einer unbekannten Frau zu empfangen, als störend (Mk 14,3-9; Mt 26,6-13; Lk 7,36-50; cf. Joh 12,1-8). Das Thema Ehebruch, meist in Anlehnung an das Gebot und im Kontext von Zitaten aus dem Dekalog oder Anspielungen darauf, kommt häufig vor (Mk 10,19; par. Mt 19,18; Lk 18,20; Röm 2,22; Röm 13,9; Jak 2,11). Ein Bezug auf die innere Einstellung zeigt sich hierbei in Mk 7,21-23; Mt 15,18-20 (vgl. auch Lk 18,11; Mk 8,38; Mt 12,39; Mt 16,4; Röm 7,3; 1Kor 6,9; Hebr 13,4; 2Petr 2,14; Apk 2,22).

Als Erweiterung seiner Auslegung des Verbots von Ehebruch bringt Jesus die überspitzte Aussage über das Ausreißen des rechten Auges und Abschneiden der rechten Hand im Falle, dass sie zu sexuellen Vergehen führen (Mt 5,29f). Damals sah man die rechte Seite als überlegen. Also wird hier auf dramatische Weise gefordert, dass man Verantwortung für die eigenen sexuellen Einstellungen und ihre Auswirkungen übernimmt. Man solle streng darauf achten, dass das eigene sexuelle Verhalten niemals andere schädigt. Diese bildhaften Warnungen (nicht buchstäblich zu verstehen) kommen auch in Mt 18,8f vor, wo sie im Kontext von Warnungen vor Misshandlungen von Kindern stehen. Ergänzt durch Mt 18,7 (par. Lk 17,1) greift Matthäus dabei Mk 9,38-48 auf. Wie bei → Markus$ kann ‚Kinder‘ eine symbolische Bezeichnung für die Gläubigen sein (Loader 2012, 109-119).

Mit größerer Wahrscheinlichkeit könnten die Warnungen, die das Ausreißen und Abschneiden empfehlen, angesichts der Warnungen vor Misshandlungen von Kindern in Mk 9,42 und des sexuellen Bezugs in Mt 5,29f auch hier in Mk 8,43-48 einen sexuellen Bezug enthalten. Deming schlägt vor, dass ein sexueller Bezug in der vormarkinischen Überlieferung vorhanden war (Deming, 1990, Loader 2012, 119-135).

Paulus behandelt Ehebruch wohl in 1Thess 4,3-8. Er warnt davor, einen Bruder dadurch auszubeuten (1Thess 4,7) (Collins, 106; Countryman, 104; Malherbe, 232f; Loader 2012, 152-160) und ermahnt dazu den Leib (σκεῦος skeuos) (Richard, 198f) – oder „Penis“ (Fee 2009, 149) – zu beherrschen und nicht wie die Heiden ihren begehrenden Neigungen zu folgen (1Thess 4,4f). Eine alternative Auslegung versteht die Ausbeutung kommerziell (Lutherbibel 1984; Einheitsübersetzung; Richard, 200f; Konradt, 112f) und den ersten Satz als Mahnung, mit der eigenen Frau (σκεῦος wie כְּלִי in 4QInstr^b/4Q416 2 ii.21) zu verkehren oder die eigene Frau zu gewinnen (Yarborough, 68-72; Malherbe, 226). 1Thess 4,5 würde sich dann darauf beziehen, wie man das tut, d.h. eventuell eine eine kritische Aussage gegenüber den Leidenschaften darstellen (Fredrickson 2003, 26, Konradt, 135) (→ Begehren). In jedem Fall bringt Paulus → Heiligkeit und Keuschheit zusammen, wie er es auch in Röm 1,24 tut.

Die bekannteste der neutestamentlichen Stellen zum Ehebruch ist vielleicht die Erzählung von Jesus und der Ehebrecherin, die sekundär in das Johannesvangelium eingefügt wurde (Joh 7,53-Joh 8,11). Wahrscheinlich in Anspielung auf den Finger Gottes bei der Gesetzgebung (Ex 31,18) wagt Jesus, die Ankläger einzuladen, als Zeugen (gemäß Dtn 13,9; Dtn 17,7) das Steinigen anzufangen, offenbar mit der Zuversicht, dass sie dies nicht tun würden. Grund für ihre Zurückhaltung könnte das Bewusstsein gewesen sein, dass sie widergesetzlich gehandelt hätten, weil sie einen Rechtsfall zu ihren eigenen Zwecken ausnutzen wollten, nämlich um Jesus in Verlegenheit zu bringen (eine Falle: er sollte sich entscheiden entweder nach jüdischem oder nach römischem Gesetz zu handeln). Vielleicht sollten die Zuhörer der Geschichte das Fehlen des männlichen Mittäters als Hinweis dafür sehen, dass andere Unregelmäßigkeiten dahinter stecken. Schottroff sieht in der Reaktion Jesu eine Absage an die Vorstellung, dass sexuelle → Sünden an höchster Stelle aller Missetaten stehen (Schottroff, 185). Anders als bei Susanna wird die Anklage nicht als falsch entlarvt (anders Scott, 65f, 71f), sondern als gültig angenommen (Rooke, 45-48). Dementsprechend erklärt Jesus: „So verdamme ich dich auch nicht; geh hin und sündige hinfort nicht mehr(?)“ (Joh 8,11).

Geschlechtsverkehr spielt eine wichtige Rolle in der Darstellung der Lehre Jesu zu Ehe und Ehescheidung. Jesus lehnt sich an die Auslegung seiner Zeit an, wenn er sich auf den Schöpfungsbericht beruft, um die Bedeutung von Ehe und Geschlechtsverkehr zu erklären (vgl. Jub 3,1-7; Tob 6,18; 3Esr 4,20f; 3Esr 4,25; 4QInstr^b/4Q416 2 iii.15b - iv.13; CD iv 20f; Joseph und Aseneth 20,4; Loader 2012, 3-9, 54-62). Jesus und Paulus teilen den gemeinsamen Grundsatz, dass Geschlechtsverkehr permanent vereint. Beide benutzen Gen 2,24 als Beweis. Jesus tut das im Zusammenhang mit Gen 1,27, um zu behaupten, dass solche Vereinigung von Gott gewollt ist und daher die Ehe nicht aufgelöst werden soll (Mk 10,2-9). Selbstverständlich würde deshalb eine Wiederheirat der Geschiedenen Ehebruch bedeuten, wie Mk 10,10-12 klarstellt, denn die ursprüngliche Ehe ist permanent. Paulus benutzt Gen 2,24, um zu beweisen, dass Geschlechtsverkehr mit einer verbotenen Frau (wahrscheinlich einer Prostituierten) den Menschen permanent von Christus trennt (1Kor 6,15-17). Geschlechtsverkehr bewirkt permanente Einigung und zugleich permanente Auflösung aller bisherigen Verbindungen. Die positive Sicht der Ehe, des in der Ehe einigenden und nur in der Ehe legitimen Geschlechtsverkehrs ist nicht zu übersehen und beruht darauf, dass sie zur Gottesordnung gehört.

Das Verbot der Ehescheidung und auch der Wiederheirat ist eine logische Folgerung der Vorstellung, dass die Ehe permanent ist (vgl. dazu Mk 10,10-12; Mt 5,32; Mt 19,9; Lk 16,18; 1Kor 7,10f). Ungewöhnlich ist dabei die Behauptung, dass ein Mann dadurch Ehebruch begeht (Mk 10,11; Mt 19,9; Lk 16,18) – und das bedeutet gegen die eigene Ehe und die eigene Frau (vgl. Mk 10,11) – denn nach dem üblichen Verständnis der Zeit (Ausnahme: Sir 23,18) begeht man Ehebruch gegen einen anderen Mann (durch den Diebstahl seiner Frau). Die Anklage des Ehebruches fehlt vielleicht daher in der paulinischen Variante des Verbotes (1Kor 7,10f), wie anscheinend auch in der Tradition hinter Mt 5,32 (zu Einzelheiten und Differenzen, zu Scheidungsregularien vgl. → Ehe).

Geschlechtsverkehr spielt bei Matthäus eine Rolle bei der Formulierung des Verbotes in Mt 5,32 (παρεκτὸς λόγου πορνείας, parektós lógou porneías) und in Mt 19,9 (μὴ ἐπὶ πορνεὶα, mē epi porneía). Beide Aussagen sprechen von einer Ausnahme und meinen nicht „auch wenn πορνεὶα (porneia) stattgefunden hat“ (dazu Luz, 1.362), sondern „es sei denn, dass πορνεὶα (porneia) stattgefunden hat“. Die Meinungen gehen auseinander, was das Wort πορνεὶα (porneia) hier bedeutet. Einige meinen, dass es Inzest bedeutet (Baltensweiler, 87-107; Fitzmyer 1998, 89) und sich vor allem auf schon bestehende Ehen der neu in die Gemeinde eingetretenen Heiden bezieht. Weil diese Ehen gegen die Vorschriften von Lev 18 verstossen, sind sie unbedingt aufzulösen. Ähnlich wird das Wort im Aposteldekret in Apg 15,29 verstanden (Fitzmyer 1998, 89; dagegen Klinghardt, 158-224; Pervo, 376-79). Normalerweise kommt πορνεὶα (porneia) in Diskussionen um Inzest nicht vor, denn solche Ehen würden als illegitim erklärt und nicht durch Scheidung getrennt (so Instone-Brewer, 157f; Kleinschmidt, 190f). Πορνεὶα (porneia) könnte auf vorehelichen Geschlechtsverkehr verweisen (Isaksson, 116-152; Countryman, 170). Das wäre eine sehr begrenzte Anwendung des Wortes. Wahrscheinlicher bezeichnet der Begriff sexuelle Sünde, vor allem Ehebruch (Sigal, 96f; Luz 1.363; Davies und Allison, 3.16; Kleinschmidt, 189, 191). Das Wort πορνεὶα (porneia) konnte als Variante zu μοιχεῖα (moicheia) benutzt werden (Jer 3,8f LXX; Sir 23,23; Sus 64; Hermas, Mandata IV 1,5; TestJos 3,8; wahrscheinlich 1Thess 4,3). Da es ein breiteres Bedeutungsspektum haben konnte, ist auch Ehebruch nicht auszuschließen (Luz, 1.363f; anders: Fitzmyer 1998, 88; Niederwimmer, 51).

Die Wendungen παρεκτὸς λόγου πορνείας (parektós lógou porneías) (Mt 5,32) und μὴ ἐπὶ πορνεὶα (mē epi porneía) (Mt 19,9), die beide in der Lutherbibel (1984) mit „es sei denn wegen Ehebruchs“ wiedergegeben sind, rekurrieren auf die Formulierung in Dtn 24,1 (ἄσχημον πρᾶγμα, aschēmon pragma). Matthäus schildert Jesu Antwort als Kontrast dazu (Mt 5,31f; Mt 19,8f), nicht als Auslegung (vgl. Saldarini, 150). Dementsprechend meint Matthäus, dass Ehen nicht aufzulösen sind, es sei denn, dass Ehebruch begangen wurde. Das gleiche gilt für die Verlobung, die bereits als erste Phase der Ehe betrachtet wurde. Das wird in der matthäischen Geburtsgeschichte deutlich: Josef musste sich, aufgrund der Annahme, dass Maria das Äquivalent von Ehebruch begangen hatte, in strenger Anwendung des Gesetzes von ihr scheiden lassen (Mt 1,18f). Er hatte keine andere Wahl und Matthäus führt es auf seine Gerechtigkeit zurück, dass er sich entschied, die wenig demütigende Form von Scheidung durchzuführen. Schon Dtn 24,1-4 deutet an, dass man die eigene, geschiedene Frau, wenn sie mit einem anderen Mann verkehrt hat, nie zurücknehmen darf. Nach dem Gesetz sollten Ehebrecher getötet werden (Lev 20,10; Dtn 22,22; Spr 2,16-19; Spr 7,25-27; vgl. auch Sir 9,9; Sus 22; Philo, De specialibus legibus II,11; Hypothetica 7,1; Josephus, Antiquitates judaicae 3,274f; 7,130f; Contra Apionem 2.215). In der Zeit, als die Kapitalgerichtsbarkeit bei der Besatzungsmacht lag, hat man im Zweifelsfällen die Sota benutzt (Num 5,11-31) oder die Scheidung gefordert.

Ähnliche Forderungen und Entwicklungen sind sowohl in der griechischen wie auch in der römischen Antike nachzuweisen. → Augustus hat etwa durch die Lex Julia 18 v. Chr. versucht, der Vernachlässigung der alten, strengen Sitten entgegenzuwirken und u.a. die Regelung eingeführt, dass eine Frau, die Ehebruch begangen hat, unbedingt auszuweisen ist. Matthäus scheint auch vorauszusetzen, dass Ehebruch nicht nur Grund für eine Scheidung sein konnte, sondern sie zwingend notwendig machte. Das passt auch zu Paulus‘ Vorstellung, dass Geschlechtsverkehr permanent vereint und zugleich vorausgehende Verhältnisse permanent auflöst. Es wurde vielfach angenommen, dass Matthäus das strenge Verbot Jesu abgemildert habe (Gnilka, 1.169; Wiefel, 113; angesichts der Geburtsgeschichte: Davies und Allison 1.531), vielleicht um seine Lehre stärker mit der üblichen jüdischen Lehre konform zu gestalten. An sich wäre eine Abmilderung von Strenge bei Matthäus sehr ungewöhnlich. Vieles aber spricht dafür, dass er nur zur Sprache bringt, was die anderen schon voraussetzen (so Bockmuehl, 18-21; Loader 2012, 240-292; Instone-Brewer, 153, 159). Geschlechtsverkehr ist demnach äußerst wirkungsvoll in beide Richtungen – einigend und abkoppelnd.

→ Herodes Antipas ließ sich von der Tochter des Nabatäerkönigs Aretas IV. Philopatris scheiden, der ihn später durch einen Rachefeldzug (36 / 37 n. Chr.) schwer dafür bezahlen ließ, und heiratete die geschiedene Frau seines Halbbruders, Herodias (Josephus, Antiquitates Judaicae 18.109-119, 130-142). Es wurde spekuliert, dass Jesu Strenge hinsichtlich der Ehescheidung vielleicht mit den Kontroversen, die Antipas‘ Aktion aufgeworfen hatte, in Zusammenhang stehe. Davon erfahren wir im NT nichts. Stattdessen wird in Mk 6,17 / Mt 14,3f. davon berichtet, dass → Johannes der Täufer Antipas Inzest und damit einen Verstoß gegen Lev 18,16 vorgeworfen habe. Diese Meinung, so dürfen wir annehmen, teilte auch Jesus und sie kostete Johannes das Leben. Es ist vielleicht als Ironie aufzufassen, dass Markus ihn als von den (verführerischen?) Tanzbewegungen seiner neuen Stieftochter (inzestuös?) überwältigt zeigen (Loader, 143-146).

1Kor 5,1-13 behandelt den Geschlechtsverkehr eines Gläubigen mit seiner Stiefmutter, was nach Lev 18,8 als Inzest gilt. Paulus betrachtet den Mann als durch seine Tat oder Tätigkeit der Gemeinde nicht mehr zugehörig. Durch diesen Geschlechtsverkehr, der wohl andauert, hat er sich von Christus und der Gemeinde abgeschnitten und soll daher nicht mehr unter ihnen weilen (1Kor 5,2-5). Wieder sieht man die Wirkung von Geschlechtsverkehr, obwohl Paulus daneben noch andere verderbende Einflüsse nennt (1Kor 5,7f; 1Kor 5,11).

Paulus setzt sich in 1Kor 6,12-20 zur Wehr gegen Geschlechtsverkehr mit verbotenen Frauen. Das Wort πόρνη (pórnē), wie auch das Wort πορνεία (porneía), kann sich auf verschiedene Täter und Taten beziehen, wie schon 1Kor 5,1-13 zeigt, nicht nur auf Prostitution (Kirchhoff, 18-37), die in der korinthischen Hafenstadt wie auch in anderen Städten weit verbreitet und nicht so diskret und organisiert war wie heute. Unter vielen in der damaligen Gesellschaft galt Prostitution als respektabel. Es galt als akzeptabel, dass Männer sowohl vor als auch in der Ehe Prostituierte besuchten. Vor diesem Hintergrund ist es wahrscheinlich, dass Paulus mit „verbotenen Frauen“ wohl Prostituierte meinte, umso mehr, wenn 1Kor 6,19f auf Bezahlung anspielt. In diesem Zusammenhang gebraucht Paulus Gen 2,24, um auf die permanent einigende Wirkung des Geschlechtsverkehrs hinzuweisen und zugleich auch auf die damit zusammenhängende ablösende Wirkung im Hinblick darauf, dass die Täter sich dabei von Christus und vom Leib Christi abschneiden (1Kor 6,15-17). Dies kommt auch zum Ausdruck, wenn er daran anschließend von den Tätern als entheiligten Tempeln spricht (1Kor 6,19f). Illegitimer Geschlechtsverkehr ist nach Paulus die schlimmste Sünde gegen den eigenen Leib (1Kor 6,18), denn die einigende wie auch die trennende Wirkung führt zu persönlicher leiblicher Betroffenheit (May, 127; Zeller, 227, 229). Darin wurde auch eine Wirkung auf den Leib Christi selbst erkannt (Martin 1995, 175-178). Auf jeden Fall sieht man auch hier die fast magische Wirkung des Geschlechtsverkehrs, die einen Machtwechsel bewirken kann (Loader 2012, 166-182).

Wenn Paulus in 1Kor 7,1 schreibt „Es ist gut für den Mann, keine Frau zu berühren“ könnte er damit eine These aufstellen wollen (Niederwimmer, 85-88), die das Thema der folgenden Ausführungen ankündigen soll (eine propositio: Fitzmyer 2008, 278; Zeller, 238); andererseits könnte der Vers eine summarische Darstellung bieten (Schrage, 2.53f), die die Meinung einiger in Korinth wiedergibt. Die Syntax erlaubt nicht, die Aussage als Zitat zu betrachten (Caragounis 2006, 190f). ἅπτεσθαι (haptesthai), „berühren“ wird häufig in Bezug auf Geschlechtsverkehr verwendet (Fee 1987, 275; Schrage, 2.59; Ciampa; anders: Caragounis 1996, 547). Es geht dabei nicht um einen Mann und seine Ehefrau, denn aus den folgenden Ausführungen wird klar, dass Paulus Geschlechtsverkehr in der Ehe durchaus befürwortet und dazu ermutigt. Es geht auch nicht um verbotenen Geschlechtsverkehr, denn dann wäre in 1Kor 7,2 eine viel stärkere, kontrastierende Formulierung zu erwarten. Die Aussage als Meinung einiger Korinther zu verstehen, mit der Paulus nicht einverstanden ist, gestaltet sich ebenfalls problematisch, wenn man sieht, wie er fortfährt. Auf der anderen Seite, bezieht sich Paulus auf einen Brief der Korinther, sodass es durchaus möglich ist, dass seine Aussage zum Teil auch ihre Meinung wiedergibt (Schrage, 2.60; Fee 1987, 274).

Paulus kommt in 1Kor 7,7, wo er deutlich seine eigene Meinung vertritt, auf die These von 1Kor 7,1 zurück, und damit bildet 1Kor 7,7 eine inclusio mit 1Kor 7,1. Ähnliche Formulierungen in der folgenden Diskussion, wo er wieder Thesen aufstellt, um sie dann differenzierend anzuwenden (1Kor 7,8; 1Kor 7,27; 1Kor 7,32; 1Kor 7,34; 1Kor 7,38; 1Kor 7,39f), machen es wahrscheinlich, dass er schon in 1Kor 7,1 seine eigene These aufstellt, gleich ob sie den Vorstellungen der Korinther entspricht (wahrscheinlich) oder nicht (anders May, der die Aussage als einen Versuch deutet, Paulus zu verspotten, vgl. May 210, 216; zur Kritik: Zeller 278).

Paulus Aussage in 1Kor 7,1 betrifft Geschlechtsverkehr. Dieses Thema wird in 1Kor 7,2-5 entfaltet. Dort qualifiziert er seine erste Aussage, was die Verheirateten betrifft (Loader 2012, 182-198). Es ist möglich, dass einige Korinther die Aussage des Paulus soweit auslegen würden, dass sie auf Geschlechtsverkehr in der Ehe überhaupt verzichten wollten (Wire, 97; Fee 1987, 269f). Im Gegenteil, und vielleicht direkt dagegen, behauptet Paulus, dass Ehepartner nicht auf Geschlechtsverkehr verzichten sollten. Seine Aussagen zur Ehe sind an sich interessant, aber sie sind hauptsächlich im Blick auf Geschlechtsverkehr formuliert. Man kann sie negativ betrachten: Ehe nur „um Unzucht zu vermeiden“. Wo bleibt das Positive? Paulus schätzt die Lage so ein, dass Verzicht auf Geschlechtsverkehr unrealistisch sei und daher zu unerwünschten Überschreitungen (πορνεὶα, porneiai) führen würde, nämlich eine Rückkehr zur allgemein üblichen Praxis der Prostitution (1Kor 7,2).

Man könnte seine wohl aus der Stoa beeinflussten Äußerungen über Gegenseitigkeit in 1Kor 7,4-5 (Deming 2004, 117; Zeller 2001, 95-97) auch negativ betrachten; jedoch scheint er nicht der Meinung, dass die Partner einander ausgeliefert seien, was zu obligatorischem Geschlechtsverkehr bzw. ehelicher Vergewaltigung führen kann. Denn er betont das gegenseitige Einverständnis (ἐκ συμφώνου, ek symphōnou 1Kor 7,5) und wird später von gegenseitiger Liebe sprechen, hauptsächlich sexueller Liebe (1Kor 7,33f). Nach Paulus gehört Geschlechtsverkehr in das Eheverhältnis und dabei spiegelt er wohl nicht nur stoische Begriffe der Ordnung wider, sondern auch seinen Glauben an die Gottesordnung, wie sie in Genesis vorliegt und auf die er gerade kurz vorher hingewiesen hatte (1Kor 6,15-17).

Durchgehend in seinen Ausführungen in 1Kor 7 betont Paulus, wie in 1Kor 7,6, dass er nur seine Meinung und Präferenz äußere, die nicht als normative Aufforderung an alle zu verstehen sei. Er sieht seine eigene Praxis von Abstinenz als eine Gottesgabe, für ihn passend, genauso wie für andere das Verheiratetsein (1Kor 7,7). Eine ähnlich vorsichtige Formulierung, die eine Verallgemeinerung der abstinenten Lebensweise blockiert, findet sich auch in Mt 19,12, wohl angesichts der gleichen Gefahr.

In seiner Thematisierung der Situation der Unverheirateten bzw. nicht mehr Verheirateten (1Kor 7,8f) macht er seine Präferenz klar, wie in 1Kor 7,1 und 1Kor 7,7; er erkennt aber, dass diese Haltung für einige unrealistisch ist. Sie verkehren schon (vgl. Lutherbibel 1984: „nicht enthalten können“ – der Text enthält kein Wort für „können“) mit ihren Geliebten. Statt sie deswegen oder wegen ihres brennenden (vgl. Röm 1,27; Spr 6,27f; Sir 9,8b) sexuellen Begehrens zu schelten, rät er ihnen, zu heiraten. Dabei ist offenbar nicht daran gedacht, dass dadurch das Feuer ihrer Liebe gelöscht wird, denn Paulus verneint geschlechtliches Begehren und Leidenschaften nicht (anders Martin 1995, 217; Neumann, 455f). Vielmehr findet es damit an der richtigen Stelle Ausdruck. Anders als die Philosophen seiner Zeit wie z.B. → Philo v. Alexandrien, Musonius Rufus oder Plutarch betrachtet Paulus dabei sexuelle Leidenschaft nicht mit Sorge, so lange sie sich in der Ehe erfüllt. Anders als die Philosophen legt er auch kein Gewicht auf Fortpflanzung, die viele von ihnen als den einzig legitimen Grund für Geschlechtsverkehr sahen (dazu Zimmermann 2010, 96-107) (→ Begehren)

Hinter seinen Ausführungen zu Jesu Scheidungsverbot in 1Kor 7,10f steht vielleicht die Sorge des Paulus, dass einige Frauen (sie werden als erste in der Formulierung der Aussage erwähnt) aufgrund des Verzichts auf Geschlechtsverkehr, ihre Männer schon verlassen hatten oder im Begriff waren es zu tun (Wire, 84f; Fee 1987, 290). Auf der anderen Seite wäre es dann schwer zu verstehen, warum Paulus meint, dass er sie überreden muss, nicht wieder zu heiraten, sondern unverheiratet zu bleiben (May, 224; Zeller, 243f). Geschlechtsverkehr spielt wohl eine Rolle, wenn Paulus zu Reinheitsvorstellungen zurückkehrt und in 1Kor 7,14 argumentiert, dass ungläubige Partner und die Kinder durch die Ehe (einschließlich Geschlechtsverkehr) geheiligt seien. Man könnte auch hier eine fast magische Wirkung von Geschlechtsverkehr erkennen (Schrage 2.105; Deming 2004, 130f). Obwohl er ihn kreativ bearbeitet, bleibt Paulus hier seinem jüdischen Traditionshintergrund verbunden, nach dem die genealogisch gewährte Zugehörigkeit zum Gottesvolk im Vordergrund stand (Gillihan, 718, mit Bezug auf Mischna, Qiddushin 3,12).

Bereits existierende Mischehen zwischen Gläubigen und Nichtgläubigen sind nicht aufzulösen. Ehen sind jedoch auf Wunsch des ungläubigen Partners auflösbar. Alle künftigen Ehen jedoch sollten innerhalb des Leibes Christi, des Volk Gottes, stattfinden, wie 1Kor 7,39 und auch 2Kor 6,14-18 zeigen, wo Paulus wieder Kategorien der Reinheit benutzt. Dabei teilt Paulus die jüdische Vorstellung, die keine Ehe mit Außenseitern zulässt, bzw. nur dann, wenn sich beide Partner an die jüdische Lebenspraxis halten. Geschlechtsverkehr mit Außenseitern ist verunreinigend. Für Paulus gilt das in seiner Gegenwart für Gläubige allen Nichtgläubigen gegenüber. Es ist anzunehmen, dass bei legitim aufgelösten Ehen, die Geschiedenen wieder heiraten – aber nur innerhalb des Leibes Christi. Die Macht, die durch Geschlechtsverkehr vermittelt wird, wird in den Machtbereich des Herrn, des Leibes Christi, integriert. Dabei spiegeln die Formulierungen des Paulus die des jüdischen Scheidebriefes wider, zumindest dahingehend, dass es den Geschiedenen freigestellt wird, neue Ehen einzugehen (Instone-Brewer, 122).

Auch in 1Kor 7,25-35 spiegelt sich die Präferenz des Paulus: In dieser Passage spielt Geschlechtsverkehr selbst eine untergeordnete Rolle, denn Paulus bietet hier weitere Gründe dafür, ledig zu bleiben. Hinter seiner Betonung, dass das Eingehen einer Ehe keine Sünde ist (1Kor 7,28.36), liegt allerdings wohl die Absicht, der Meinung entgegenzutreten, Geschlechtsverkehr sei eine Sünde. Auch die geteilte Liebe, die nach Paulus in 1Kor 7,32.34 die Verheirateten charakterisiert, hat hauptsächlich einen sexuellen Bezug, denn auch die Unverheirateten mussten sich um ihren Lebensunterhalt kümmern. Geschlechtsverkehr als gegenseitige Zuwendung von Ehepartnern in Liebe zueinander wird also nicht als Sünde betrachtet, bleibt für Paulus jedoch nicht unproblematisch oder neutral, denn dadurch nimmt die vollkommene Zuwendung zu Christus ab.

Die Ausführung in 1Kor 7,36-38 zeigt wieder das Bemühen des Paulus, das Eingehen einer Ehe und den Geschlechtsverkehr nicht als Sünden zu bestätigen. Traditionell hat man die Passage als Rat für Väter verstanden, die die schwierige Verantwortung tragen mussten, ihre Töchter keusch in die Ehe zu bringen und zwar normalerweise so früh wie möglich. Paulus versteht sich metaphorisch in dieser Rolle in 2Kor 11,2f, wo er besorgt ist, die Korinther als reine Jungfrau dem Herrn Christus zu übergeben (Zimmermann 2001, 300-325). Er will, dass sie nicht zur Unreinheit verführt werden, wie Eva von der → Schlange, ein Verständnis von Gen 3,12, das die LXX nahe legt (Loader 2004, 45). Gibt es schon ein Versprechen, dann versichert Paulus dem Vater, dass er recht tut, wenn er seine Tochter in die Ehe gibt (1Kor 7,36). Fehlt ein solches Versprechen, hat der Vater die Freiheit zu entscheiden und kann seine Tochter unverheiratet zu Hause bewahren (Loader 2012, 214-220).

Alternative Auslegungen verstehen die Aussage des Paulus als Rat an einen jungen Mann, der ihn beruhigen soll, wenn die Stärke seines Begehrens so groß ist, dass er heiraten muss. Trotzdem betone Paulus, dass der, der das nicht tun muss, besser handelt (Schrage, 2.197f; Merklein, 2.152f; Lindemann, 181). Eine Schwierigkeit dieser Interpretation ist, dass 1Kor 7,38 das Verbum γαμίζω (gamízo), das üblicherweise „in die Ehe geben“ bedeutet, als gleich γαμέω (gaméō heiraten) versteht, eine bisher unbelegte Bedeutung (Arzt-Grabner / Kritzer, 98). Eine zweite Empfehlung des Paulus ist, dass der Mann, der seine verlobte Jungfrau nicht heiratet, sie bewahrt. Das hat Ausleger zu der Spekulation geführt, dass Paulus an die erst in späteren Jahrzehnten attestierte Praxis denkt, nach der Männer die Aufgabe auf sich nahmen, ihre Ehefrauen als Jungfrauen zu bewahren, was später Syneisaktenehe bzw. Josefsehe genannt wurde (Fitzmyer 2008, 326f; Zeller, 270f; zur Kritik: Kleinschmidt, 123-127). Man sieht in γαμείτωσαν (gameítōsan, „lass sie heiraten“) eine Schwierigkeit für die traditionelle Auslegung, wenn man „sie“ auf Vater und Tochter bezieht, aber „sie“ sind offenbar die Tochter und der Mann, dem sie versprochen ist.

Die Ausführungen des Paulus zu sexuellen Fragen im 1. Korintherbrief lassen die Frage aufkommen, warum er es durchgehend als besser betrachtet, auf Geschlechtsverkehr zu verzichten, was für ihn bedeutet, unverheiratet zu bleiben. In 1Kor 7,25-35 nennt er praktische Gründe, wie die Fähigkeit, schwere Zeiten zu überleben, die Nähe des Endes und die geteilte Liebe der Verheirateten. Anscheinend setzt er voraus, dass in der kommenden Welt die Ehe keine Bedeutung mehr hat. Sie gehört, zusammen mit Geschlechtsverkehr, zu der von Gott geschaffenen Ordnung dieser Welt. Aus diesem Grund kann er sexuelles Verhalten nie als Sünde bezeichnen, solange Geschlechtsverkehr in der Ehe bleibt. Aber „das Wesen dieser Welt vergeht“ (παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου, parágei gár tó schēma toú kósmou toútou) (1Kor 7,31). Gottes neue Ordnung hat offenbar keinen Platz für die Ehe und für Geschlechtsverkehr. Aus dieser Sicht ist es verständlich, wenn Paulus meint, dass es besser sei, schon jetzt, so zu leben, wie man in der kommenden Welt leben wird. Er sieht die Wahl, so zu leben als eine Berufung von Gott, die explizit nicht zu verallgemeinern ist (1Kor 7,7; ähnlich Mt 19,12).

An drei Stellen in seiner Antwort an die Korinther hat Paulus gezeigt, dass Reinheitsgedanken seine Einstellung zur Sexualität geprägt haben: der besondere Wert, den er den heiligen Leibern von unverheirateten Frauen bzw. Jungfrauen beimisst (1Kor 7,34), die Rolle der Reinheit von Gläubigen in Mischehen (1Kor 7,14) und die heiligen Zeiten des Gebetes, in der sexuelle Abstinenz angebracht ist (1Kor 7,5). Vor allem die letzte Stelle macht deutlich, dass die kommende Welt als Zeitraum und Platz der permanenten Abstinenz zu verstehen ist, da Paulus sie als Dauerzustand des Gebetes und der Heiligkeit vorstellt (Loader 2012, 453-467).

Geschlechtsverkehr spielt eine zentrale Rolle in der Auseinandersetzung Jesu mit den → Sadduzäern, die spottend wissen wollen, mit wem die arme siebenmal verwitwerte Frau in Jesu Welt der Auferstehung verkehren würde (Mk 12,18-27; parr. Mt 22,23-33; Lk 20,27-40). Jesu Antwort darauf enthält die Behauptung: „Wenn sie von den Toten auferstehen werden, so werden sie weder heiraten noch sich heiraten lassen, sondern sie sind wie die Engel im Himmel“ (Mk 12,25; → Engel). Es geht hauptsächlich um Geschlechtsverkehr, nicht um Eheschließungen. Man könnte den Hinweis auf die Engel so verstehen, dass der Text meint: Wir werden engelhafte Wesen sein, für die solche Dinge wie Essen, Trinken und sexuelles Begehren, nicht mehr existieren (Melzer-Keller, 95). Andere Traditionen (wie Mk 14,25; Mt 8,11f) setzten ein leiblicheres Wesen voraus. Lukas oder seine Tradition (Bovon, 4.108f, 115-120) ergänzt die Aussage mit dem Argument, dass, wo keine Fortpflanzung notwendig ist, Geschlechtsverkehr sowieso entfällt (Lk 20,34-36). Das spiegelt eine sehr eingeengte Vorstellung von Geschlechtsverkehr wider, die diesen auf Fortplanzung reduziert. Sie entspricht der Anklage gegen die Wächter nach äthHen 15,5 (Loader 2007, 8-52) und auch einigen philosophischen Richtungen der griechisch-römischen Welt des Lukas (Deming 2004, 21), bestimmt aber kaum die Bedeutung bei Markus. Dort könnte sich „wie die Engel im Himmel“ auf die Heiligkeit der Engel beziehen. Dann steht Mk 12,25 den Vorstellungen des Paulus näher (Loader 2012, 430-436). Andere denken an eine Zeit der sexuellen Freiheit, von patriarchalischen Beengtheiten befreit (Schüssler Fiorenza, 143-145).

Eunuchen konnten Geschlechtsverkehr nicht ausüben, obwohl sie trotzdem oft sexuell sehr aktiv waren (Hester, 22f). In Mt 19,12 bringt Matthäus eine Aussage Jesu, die mit dem vielleicht höchst anstößigen (so Niederwimmer 55 mit Bezug auf Dtn 23,1) Bild des Eunuchen spielt, um schießlich zu behaupten, dass einige sich als berufen verstehen, um des → Himmelreichs willen als Eunuchen zu leben (positive: Jes 56,3-5; Weish 3,14; zu den ersten beiden Kategorien von Eunuchen, vgl. Midrasch, Zabim 2,1; Midrasch, Yebamot 8,4; babylonischer Talmud, Yebamot 75a 79b). Wie bei Paulus (1Kor 7,7) wird am Anfang und wieder am Ende (Mt 19,11.12b) betont festgestellt, dass dieser Verzicht nicht zu verallgemeinern ist (Loader 2012, 436-444). Matthäus hat diese traditionelle Aussage (so Davies und Allison, 3.19f; vgl. auch Justin, Apologia I 15,4) an seine Version der Auseinandersetzung über Scheidung und Wiederheirat (Mt 19,3-9) angehängt. Einige verstehen sie daher als nur auf Geschiedene bezogen, und zwar vor allem auf Heiden, deren illegitime Ehen aufgelöst werden müssen (Blinzler, 269; Moloney, 42). Wenn man sie nicht auf diese Weise eingrenzt, stellt sie wohl eine Aussage über die abstinente Lebensweise dar. Matthäus betrachtet diese Lebensform als Alternative zu den Belastungen der Ehe, die nach Mt 19,20 die Jünger bedrückt (Gnilka, 2.155; vgl. auch Nolland 2005, 777). Geschlechtsverkehr selbst spielt keine direkte Rolle in der Aussage, es sei denn, die Vorstellung der künftigen Welt als sakraler Ort spielt eine Rolle.

Wie zuvor auch bei den Nachfolgern Johannes des Täufers und unter den → Essenern wurde von der Anhängerschaft Jesu das abstinente Leben offenbar als ein Vorteil angesehen und als angemessen, vor allem für die, die sich regelmäßig oder permanent im sakralen Bereich aufhielten. Während nicht alle Essener diesen Weg nahmen und sie die kommende Welt offenbar so verstanden, dass normales Leben, einschließlich Ehe und Geschlechtsverkehr einen angemessenen Platz und eine Zeit hatten, Enthaltsamkeit aber nur in heiligen Orten und Zeiträumen angemessen war (z.B. in Jerusalem, CD XII,1f.; 4Q 271 frg. 3; 11Q 19). Im Gegensatz dazu verstand die Bewegung Jesu die kommende Welt als rein sakrale Zeit und sakralen Ort (Loader 2009, 369-383; Loader 2012, 66-73, 444-453).

Verzicht auf Geschlechtsverkehr und Ehe spielten wohl eine Rolle bei denen, die alles verließen, um Jesus zu folgen. Lukas setzt voraus, dass einige auch ihre Frauen verließen (Lk 18,29f), ein Aspekt, der in seiner markinischen Vorlage nicht vorhanden war (Mk 10,28-30). Die Warnungen über das Heiraten und sich heiraten lassen, als ob die Weltordnung unverändert bleibt (Lk 17,26f), stellen Eheschließung und Geschlechtsverkehr nicht in Frage, wohl aber eine übermäßige Beschäftigung damit. Die kommende Welt erfordert eine andere Orientierung, wohl nicht bloß, weil sie sehr nahe liegt, sondern auch, weil dann solche Verbindungen fehl am Platz sind.

Die Vorstellung, dass es in der kommenden Welt keine Ehe und keinen Geschlechtsverkehr mehr gibt, erkennt man vielleicht auch anderswo im NT. Die Offenbarung des Johannes setzt voraus, dass die kommende Welt heilig, sogar ein Heiligtum ist. Daher hat Geschlechtsverkehr dort selbstverständlich keinen Platz. Wenn der Verfasser von den 144 000 berichtet, die sich mit Frauen nicht verunreinigt hatten (Apk 14,4), mag eine bildliche Anspielung auf die Wächter vorliegen, die mit Frauen verkehrten (Olson, 496f; Zimmermann 2003, 59). Verunreinigung braucht aber an sich nicht moralisch verstanden zu werden und könnte, wie üblich in kultischen Kontexten, sich auf kultische Unreinheit beziehen, wie wenn → Priester und andere sich reinigen lassen mussten, ehe sie in das Heiligtum eintraten. In diesem Falle besteht die Möglichkeit, dass das Bild der 144 000, das sich in Apk 7,4-8 auf das → Gottesvolk bezieht, sich in Apk 14,4 auf diejenigen bezieht, die schon jetzt in dieser Welt auf Geschlechtsverkehr verzichtet haben (Loader 2012, 478-481).

Ein anderer möglicher Hinweis auf ein Verständnis der kommenden Welt als eine Welt ohne Geschlechtsverkehr könnte im Bild vom Eintreten in das Reich Gottes als Kinder liegen (Mk 10,15; vg. auch Mt 18,3; Joh 3,3.5; EvThom. 22,1–4; Evangelium der Ägypter; 2Klem 12,2–6). Nach Jub 23,27f werden alle in der künftigen Welt wie Kinder sein. Diese Schrift setzt auch voraus, dass → Eden ein Heiligtum war (Jub 3.12; Jub 4.26; Jub 8.19); daher mussten → Adam und Eva auf Geschlechtsverkehr verzichten. Es lag nahe, dass man die Vorstellung von der kommenden Welt als Heiligtum mit dem Paradies verband (Apk 21,22-27; Apk 22,1-5; vgl. auch Lk 23,43; 2Kor 12,4; Apk 2,7). In beiden Interpretationen war Geschlechtsverkehr fehl am Platz (Loader 2012, 467-490).

Die Bemerkungen von Paulus zum Geschlechtsverkehr sowohl zwischen Männern wie auch zwischen Frauen (Röm 1,24.26-28) sind anderer Art als die Ausführungen zu sexuellen Themen im 1. Korintherbrief, denn nichts deutet darauf hin, dass er das Thema in Antwort auf bestimmte Fragen oder Probleme der Rezipienten in Rom aufgreift (vgl. 1Kor 7,1). Im Gegenteil, sie gehören zu einem rhetorisch ausgebauten Argument, das zu beweisen versucht, dass alle Menschen, einschließlich der Juden, Erlösung brauchen, wie sie die → Gerechtigkeit Gottes ermöglicht (Röm 3,9). Beginnend mit einer Darstellung der Sündhaftigkeit der Welt betont Paulus die Verfehlung der Menschen, die Wirklichkeit des einen Gottes anzuerkennen, die damit Gottes Zorn auf sich bringen (Röm 1,18-23). Gott übergibt sie ihrer Verfallenheit, die sich dadurch zeigt, dass sie nicht nur Gottes Wirklichkeit verneinen; sie leugnen auch ihre eigene Wirklichkeit, und zwar dadurch, dass sie unwürdigen Leidenschaften folgen: Männer verkehren miteinander, Frauen ebenso (Röm 1,24-28). Paulus setzt allgemeine, vielleicht auch enthusiastische Zustimmung bei seinen Lesern voraus, denn solche Beziehungen wurden häufig als Beispiel menschlicher Verfallenheit herangeführt wie auch im Buch der Weisheit, wo sie als konsequente Auswirkung des → true verstanden werden (Weish 13-14). Daran anschließend bringt Paulus eine Liste menschlicher Sünden, die auch als Auswirkungen der menschlichen Entfremdung von Gott zu sehen sind (Röm 1,29-31). In Röm 2,1 wendet sich Paulus dann an die, die wohl mit Begeisterung seiner bisherigen Analyse zugehört haben, um ihnen auch Schuld zuzuschieben, denn auch sie sündigen. Damit stellt er sie unter dieselbe Decke der Sünde (Röm 3,9).

Obwohl er seine Ausführungen bis Röm 2,1 entwickelt hat, um die Beurteilenden zu Fall zu bringen und wohl nur deshalb auf Homoerotik als ein auffallend ungeheuerliches Beispiel zu sprechen kommt, gibt es keinen Grund, diese Ausführungen daher nicht ernst zu nehmen oder zu meinen, dass Paulus sie nicht ernst nimmt (Loader 2012, 293-326).

Die Aussagen von Paulus zu diesem Thema sind auf vier Verse beschränkt, Röm 1,24.26-28. Schon in Röm 1,24 redet Paulus von Begierden (ἐν ταῖς ἐπιθυμίας en taís epithymías, „in den Begierden“). Röm 1,26 spricht von Leidenschaften der Unehre (πάθη ἀτιμίας, páthē atimías „schändliche Leidenschaften“) und Röm 1,27 vom Entbrennen in der Brust (ἐξεκαύθησαν ἐν τῇ ὀρέξει αὐτῶν εἰς ἀλλήλους, exekaúthēsan en tai oréxei autōn eis allēlous, „in Begierde zueinander entbrannt“). Dabei wird klar, dass es Paulus nicht nur um Taten geht (so Gagnon 2003b, 133), die nach Lev 18,22 und Lev 20,13 verboten sind, sondern auch um unangemessenes sexuelles Begehren. Martin ist der Meinung, Paulus verurteile Leidenschaften schlechthin (Martin 2006, 59). Alternativ sind es nicht die Gefühle selbst, sondern ihre Richtung und ihre Intensität, die sie als sündig auszeichnen (Ellis, 168-69; Fredrickson 2000, 204-204, 213).

Paulus setzt nicht nur das Verbot solcher Akte zwischen Männern voraus, wie es in Lev 18,22; Lev 20,13 vorliegt, sondern weitet es wie Philo und Pseudo-Phokylides (PsPhok 190-192; Philo, Quaestiones et solutiones in Genesin II,49; De virtutibus 20f; Quis rerum divinarum heres sit 274) auch auf Frauen aus (Loader 2011b, 201-216). Er setzt auch den Schöpfungsbericht voraus, wonach Menschen entweder nach männlicher oder weiblicher Natur geschaffen sind (Gen 1,27) (Nolland 2000, 51f; Brooten, 294, 299; Loader 2012, 22-33).

Brooten hat gezeigt, dass die Vorstellung von Männern, die sexuell auf andere Männer ausgerichtet sind, in der Welt des Paulus nicht unbekannt war (Brooten 8f, 140-144, 157-171; zur Kritik Smith, 225). Platon lässt – vielleicht auf spielerische Weise – in seinem Symposium Aristophanes die These aufstellen, dass sexuelle Neigungen daher stammen, dass Zeus die ursprünglich androgynen Menschen wegen ihrer Überheblichkeit zur Strafe in der Mitte entzwei geschnitten habe, so dass sie jetzt jeweils ihre verlorene Hälfte suchen: Männer, Männer; Frauen, Frauen; Männer, Frauen (Plato, Symposium 189c-193d). Die Erklärung klingt fast wie eine verkehrte Version der biblischen Ätiologie der Geschechter und des Geschlechtsdranges (Gen 2,20-23), nur hat Gott nicht aus Zorn die Rippe aus Adam herausgeschnitten. Es ist durchaus möglich, dass Paulus von dem Mythos des Aristophanes und von solchen Erklärungen wusste. Es ist aber unwahrscheinlich, dass er sie übernommen hätte. Viel wahrscheinlicher ist, dass er sie, ähnlich wie Philo (De vita contemplativa 63), abgelehnt hat. Paulus wird mit ziemlicher Sicherheit vorausgesetzt haben, dass alle Menschen von Natur aus heterosexuell orientiert sind. Daher die Verbindung mit der Leugnung von Gottes Wirklichkeit: Sie verleugnen ihre eigene heterosexuelle Wirklichkeit dadurch, dass sie diese homoerotischen Gefühle aufkommen lassen. Paulus setzt offenbar voraus, dass die Menschen, die diesen Gefühlen folgen und sie nach seinem Verständnis in Schamtaten verwirklichen, tatsächlich ihre Sexualität pervertieren. Alternativ hat Boswell argumentiert, dass Paulus nur heterosexuelle Männer meinte und nicht Homosexuelle, als ob er von solchen Differenzierungen wusste und sie bejahte (Boswell, 109); Gagnon argumentiert ähnlich aber gegensätzlich, indem er annimmt, dass vor allem Homosexuelle gemeint seien (Gagnon 2003b, 136).

In Paulus‘ Verurteilung gibt es noch andere Einflüsse, die zwischen den Zeilen vermutet werden. Wenn Plato bestimmte Verhaltensweisen als unnatürlich bezeichnet, meint er, dass sie nicht zur Zeugung von Kindern führen (Leges 838e-839a), ein Verfehlen, das viele dann mit der Angst verbanden, dass dadurch die Zahl der Bevölkerung zurückgehen würde und so die Zukunft von Städten und Gemeinden bedroht werden könnte (Philo, De vita contemplativa 62; De specialibus legibus III,32f.39; De Abrahamo 135f). Bei Paulus fehlt dieses Argument vollkommen (Schoedel, 48f; Gagnon 2003a, 86; Gagnon 2003b, 83; vgl. aber symbolisch: Röm 7,4f). Bei ihm scheint sich ‚natürlich‘ auf die Schöpfungsordnung zu beziehen, nach der alle heterosexuell veranlagt sind (Jewett, 177; Brooten, 275; Gagnon 2003b, 78).

Scroggs hat vorgeschlagen, dass Paulus hauptsächlich an die Päderastie und die damit verbundene Prostitution von Jugendlichen denke, wie angeblich auch andere Gegner dieser Praxis zu der Zeit (Scroggs, 108). Diese letzte Behauptung allerdings entspricht nicht der Wirklichkeit, denn es lässt sich aufzeigen, dass die negativen Einstellungen der Gesellschaft gegenüber homoerotischen Beziehungen sich keineswegs nur auf die Ausnutzung von Minderjährigen beschränken (Dover, 204; Smith, 232f; slawHen 34,1f MS P; ApAbr 24,8), obwohl sie regelmässig ein Bestandteil solcher Bewertungsdiskurse sind, wie man es bei Philo und anderen erkennen kann (Sib 3,185-187, 596-599, 764; Sib 4,33f; Sib 5,166-168; PsPhok 210-214; slawHen 10,2; Philo, De specialibus legibus III,37; Quaestiones et solutiones in Genesin IV,37.39; De vita contemplativa 50-52). Im römischen Reich waren gleichgeschlechtliche Verhältnisse unter Bürgern gesetzeswidrig, mit → Sklaven und Nicht-Bürgern aber nicht (Williams, 96-104, Skinner 196f, 199f; Krenkel 129-37; vgl. auch Plautus Curculio 35-38; Paulus Dig. 47.11.1.2). Einerseits bezeichneten römische Stoiker solche Verhältnisse als die griechische Krankheit (Krenkel, 429-437), andererseits empfanden griechische Autoren es als schockierend, dass die Römer sich nicht an die üblichen Konventionen hielten, wonach junge Männer ab etwa 28 Jahren als heiratsfähig galten und somit nicht mehr ausgenutzt wurden (Skinner, 266; Williams, 82).

Paulus könnte etwas anderes im Sinn haben, nämlich die Verweiblichung von Männern, die Philo auch als eine Krankheit bezeichnet, die zur Impotenz führen kann (De Abrahamo 135; De specialibus legibus III,37.40f; De vita contemplativa 61). Wenn Paulus das Unnatürliche angreift, hat er vielleicht auch daran gedacht oder wenigstens die Meinung geteilt, dass es beschämend war, wenn Männer im (sexuellen) Verkehr die weibliche Rolle spielen (Mayordomo-Marín, 106-109; Martin 2006, 59; Brooten, 216) und auch beschämend für den Partner, der dies geschehen lässt (Gagnon 2003b, 99). Denn Röm 1,27 zeigt, dass er nicht nur den passiven Partner verurteilt, sondern beide. Die aktiven und passiven Rollen kommen allerdings nicht unmittelbar zur Sprache. Das Beschämende dabei war mehr, dass man gegen das Gottesgebot handelte.

Gleichgeschlechtliche Beziehungen zwischen Männern waren ein häufiges Thema bereits in den Mentoring-Verhältnissen der griechischen Bildung. Die zwar seit Sappho auch, aber erheblich seltener erwähnten Verhältnisse zwischen Frauen wurden mit viel weniger Toleranz betrachtet und fast überall verurteilt (Brooten 29). Paulus scheint sie in Röm 1,26 im Blick zu haben, wenn man Röm 1,26 und Röm 1,27 als Parallelen liest (Collins, 142; Fitzmyer 1993, 284; Jewett, 176). Es gibt aber andere Vorschläge wie Röm 1,26 zu lesen sei, vor allem wenn man meint, dass χρῆσιν chrēsin („Verkehr“) hier unbedingt männliche Beteiligung voraussetzt: andersartiger Geschlechtsverkehr mit Männern als Verhütungsstrategie (so Stowasser, 516, 519; Winterer, 312f, Theobald, 144; Debel, 633) oder Verkehr mit Engeln (Brinkschröder, 522); auch Bestialität, d.h. Geschlechtsverkehr zwischen Frauen und Tieren (Haacker, 174f). Wenn Geschlechtsverkehr zwischen Frauen gemeint ist, dann sind sie wohl an erster Stelle erwähnt, weil sie als das schlimmste Beispiel dienen konnten (Gagnon 2001, 300, 302; anders: Dunn, 64).

Paulus meint, dass Männer die Auswirkung ihrer unnatürlichen Tätigkeit am eigenen Leib spüren (Röm 1,27). Nach Jewett sind damit die schmerzlichen Konsequenzen des Analverkehrs gemeint, wie sie von Hippokrates beschrieben wurden (Jewett, 179f). Statt mit Jewett in τὴν ἀσχημοςύνην κατεργαζόμενοι (tēn aschēmosýnēn katergazómenoi, „Schande / Unschlicklichkeit treiben“) eine Anspielung auf eine Erektion zu sehen, könnte man eine Fortsetzung der Betonung des Schamhaften von Röm 1,24 und Röm 1,26 erkennen (Gagnon 2001, 261f). Andere denken an eine Verweiblichung (Swancutt, 211-213; Fredrickson 2000, 261); eine Sucht nach gleichgeschlechtlichem Verkehr (Byrne, 70), mangelnde Befriedigungsgefühle (Winterer, 290) oder einfache Verschwendung von Energie und Geld (Fredrickson 2000, 217). In Röm 1,28 beschreibt Paulus mit einem Wortspiel weitere ernsthafte Auswirkungen psychologischer Art, deren Darlegung schon in Röm 1,20-22.24 beginnt: Sie hielten es für unwürdig (οὐκ ἐδοκίμασαν, oúk edokímasan), Gott zu erkennen, und daraufhin hat Gott ihnen einen unwürdigen Verstand (ἀδόκιμον νοῦν, adókimon noun) gegeben, der sie zu unwürdigen Leidenschaften und Taten führte.

Paulus scheint sowohl männliche wie auch weibliche gleichgeschlechtliche Verhältnisse als Beispiel für die schlimmen Auswirkungen eines verkehrten Verständnisses von Gott zu gebrauchen, das zu verkehrten sexuellen Beziehungen zwischen den Menschen führt. Sie sind wohl bei ihm und in anderen Schriften im Sammelbegriff von πορνεία inbegriffen (2Kor 12,21; Gal 5,19; Kol 3,5; Eph 5,3.5). Sonst kommt Paulus in seinen Briefen nicht darauf zu sprechen bis auf 1Kor 6,9f und eine Parallele in 1Tim 1,10.

In 1Kor 6,9f reiht Paulus μαλακοί (malakoí) und ἀρσενοκοίται (arsenokoítai, Weichlinge und Knabenschänder) in seine Liste derer ein, die das Reich Gottes nicht ererben werden. Keines der beiden Wörter ist im ersten Jahrhundert als technischer Begriff für sexuelles Verhalten bezeugt. Das erstere bedeutet grundsätzlich „weich“ und daher auch „weichlich, weibisch“ (Martin 2006, 44-47; Elliott, 24-26; Fitzmyer 2008, 255f). Boswell schlug allgemeine moralische Schwachheit vor oder sogar Masturbation (Boswell, 107, 340, Countryman, 118). Martin meint, dass das Wort hier nicht auf Männer beschränkt sein muss (Martin 2006, 44-47). Mit hoher Wahrscheinlichkeit meint Paulus den passiven Partner im Geschlechtsverkehr, der die weibliche Rolle spielt, was für einen Mann schamhaft ist (Gagnon 2003a, 82-83; Fitzmyer 2008, 256). Nichts deutet darauf hin, dass dabei nur männliche Prostituierte gemeint seien, noch dass nur an junge Männer (Päderastie) gedacht sei (Scroggs, 108), denn bekanntlich konnten auch ältere Männer die passive Rolle ausüben.

Zur Deutung des ersten Wortes als Beschreibung des passiven Partners passt die wahrscheinliche Bedeutung des zweiten Wortes als Gegenbegriff. Der Etymologie nach, scheint das Wort einen Mann zu beschreiben, der andere Männer ins Bett bringt. Alternativ, aber wenig wahrscheinlich, könnte es sich auf Männer beziehen, die andere, seien sie weiblich oder männlich, ins Bett bringen, z.B. männliche Prostituierte (Boswell, 107, 342-344; Countryman, 118). Dahinter stehen wohl Lev 18,22 und Lev 20,15, vielleicht in der hebräischen (so Scroggs, 107f), aber wahrscheinlicher in der griechischen Fassung (Wright, 129; Nissinen, 111; du Toit, 94). Das seltene Wort ἀρσενοκοίται (arsenokoítai), vielleicht eine Eigenbildung des Paulus, taucht auch in der Liste in 1Tim 1,10 auf. Die überlieferten Belege reichen nicht aus, den Begriff auf männliche Prostituierte oder auf Päderasten einzuengen. Spätere Belege bringen es manchmal in Zusammenhang mit Ausbeutung und Gewalt (Sib. 2,73; Acta Johannis 36; Martin 2006, 40-43). Sicherlich kamen solche Taten oft in ungleichen Verhältnissen vor. Wie auch Philo, setzt Paulus wohl solche Zusammenhänge voraus, wo betrunkene Männer nicht selten auf Symposien andere, meist untergeordnete Frauen und Männer und auch nicht zuletzt Sklavinnen und Sklaven ausnutzten (De opificio mundi 158; De vita contemplativa 53-56; de somniis 1.122-125 und de Abrahamo 133-135). Ein solcher Zusammenhang liegt wohl auch hinter der dreifachen Schilderung von Verdorbenheit in 1Joh 2,15-17.

Aufgrund seiner Voraussetzung, dass alle Menschen von Gott ursprünglich heterosexuell geschaffen sind, zieht Paulus den Schluss, dass die, die ihre Neigungen und Aktivitäten anders orientieren, gegen die Gottesordnung verstoßen. Nichts deutet darauf hin, dass er dabei auch die Menschen in Betracht zieht, die man heutzutage als von der Anlage her als homosexuell erkennt, denn er setzt das Gegenteil voraus. Das führt heutige Interpreten und Interpretinnen in eine Situation, in der sie entscheiden müssen, ob sie die Verurteilungen des Paulus auf alle ausweiten oder ob eine solche Ausweitung unangebracht ist.

Vor allem bei Ben Sira findet man erotische Metaphern in der Schilderung der → Weisheit als weibliche Gestalt (Sir 6,18-31; Sir 14,20-15,10; Sir 51,13-30; Balla 392-396; Zimmermann 2001, 166-170). Diese ließen sich nicht so leicht auf die männliche Gestalt des Christus übertragen, der mit Begriffen der Weisheit beschrieben oder mit ihr identifiziert wurde. Deshalb wurden hier eher εἰκών (eikōn „Ebenbild“) Gottes, Erstgeborener der Schöpfung (Kol 1,15) und nicht zuletzt die → Logos-Vorstellung (Joh 1,1-14) herangezogen. Andererseits standen wohl die konfrontierenden Metaphern der Propheten von Israel als Ehefrau und Jahwe als ihrem Mann Pate für die Entwickungen, die dazu führten, dass die Kirche als Braut Christi geschildert wurde. Das sieht man sogar im Verhältnis zu einzelnen Gläubigen, wenn Paulus die Freier von Prostituierten des Ehebruchs bezichtigt (1Kor 6,16f). Metaphorische Elastizität erlaubte das sonst anstößige Bild des gleichgeschlechtlichen Verhältnisses zwischen einem Mann und Christus. Paulus benutzt die Metapher auch, um den Korinthern zu versichern, dass er, wie ein verantwortungsvoller Vater, sie als reine Jungfrau an den Herrn Christus übergeben wolle (2Kor 11,2f) (Zimmermann 2001, 300-325).

Das eheliche Bild vom Verhältnis von Christus und der Kirche wurde dann umgekehrt vom Verfasser des Epheserbriefes als Grundlage für seine Unterweisung an Ehepartner in seiner Haustafel aufgenommen. Er versteht sie als ungleich, weil der Mann Christus entspricht, und die Frau der Kirche (Eph 5,21-33) (Zimmermann 2001, 327-385). Ähnlich wie Philo das Verhältnis der Seele zur Weisheit anhand von Ehemetaphern als Geheimnis (μυστήριον) beschreibt (De cherubim 48-50), beschreibt der Verfasser Gen 2,24 in Eph 5,31f als großes Geheimnis (μυστήριον, mystērion) (Sellin, 455), denn auch er benutzt Gen 2,24 metaphorisch. Bei allen diesen Metaphern geht es um mehr als Eheschließungen oder rechtliche eheliche Zustände. Immer steht Geschlechtsverkehr als wichtiger Ausdruck des Eins-Werdens und Eins-Seins im Vordergrund.

Das Bild des Eschatons als großes Festmahl ließ sich leicht in ein Hochzeitsmahl transformieren. Das sieht man bei der Entwicklung des Gleichnisses vom Festmahl (Mt 22,1-14; vgl. Lk 14,15-24). Das Gleichnis von den zehn Jungfrauen bei Matthäus bezieht sich auch auf die → Eschatologie (Mt 25,1-13), ebenso das Logion, in dem Jesus sich als Bräutigam darstellt (Mk 2,19). Das eschatologische Hochzeitsmahl des → Lammes Gottes mit der heiligen Braut Jerusalem spielt in der → Johannesapokalypse eine wichtige Rolle, wo der Verfasser mit Rom als Prostituierter ein Gegenbild entwirft (Apk 17-21) (Zimmermann 2001, 387-488). Die Anwendung solcher Vorstellungen auf die Gegenwart zeigt sich im Johannesevangelium, wo schon jetzt Jesus einem Hochzeitsmahl beiwohnt und dabei auf wunderbare Weise Wein spendiert. Die symbolische Gestaltung der Begegnung Jesu mit der Samaritanerin (Joh 4,4-18) erinnert an die brautwerbenden Begegnungen der Patriarchen und des Mose mit ihren künftigen Frauen. Auch im Johannesevangelium kommt das Bild von Jesus als Bräutigam vor (z.B. Joh 3,29).

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