Teufel/Satan, bibeldidaktisch

Axel Wiemer

(erstellt: Februar 2020)

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Nur eine Minderheit glaubt an die Existenz eines Teufels, Jugendliche aber mit einer Zustimmung von 24% (Zahlen von 1990: vgl. Streib, 2004) eher als der Durchschnitt der Bevölkerung. Das könnte daran liegen, dass zur Bewältigung von Herausforderungen der eigenen Orientierung im Leben auch die Suche nach Antworten auf die Frage nach dem Bösen gehört (vgl. Herrmann, 2002). Das Thema Teufel kann verschieden im Religionsunterricht eingebracht werden:

Frühere Vorstellungen vom Teufel, etwa in religiöser Kunst (vgl. dazu zahlreiche Darstellungen in Crispino/Giovannini/Zatterin, 1991), laden zu Beobachtung und Problematisierung aus der Distanz ein. In heutiger Rede vom Teufel ist zugleich das Feld für übertragene oder symbolische Verwendungen geöffnet. Lassen Redensarten wie „hol dich der Teufel“ oder „in Teufels Küche kommen“ noch Vorstellungen der Hölle und ihres Feuers erahnen, so verraten Redewendungen wie „der Teufel steckt im Detail“ keine solchen Wurzeln mehr – und ein Sachverhalt oder Verhalten kann ebenso als „teuflisch“ kritisiert wie als „teuflisch gut“ gewürdigt werden.

Die Figur des Teufels fasziniert und wird z.B. in Literatur und Film immer wieder bearbeitet (zur Zeit bis etwa 1985 vgl. Crispino/Giovannini/Zatterin, 1991). Die Reflexion medialer Personifikationen des Bösen wie z.B. Lord Voldemort (Harry Potter), Sauron (Der Herr der Ringe) oder Darth Vader (Star Wars) kann ein Zugang zur Frage nach dem Teufel sein – und zur Frage weiterführen, wie der Mensch zwischen Hoffnung und Realität oder zwischen Gut und Böse seinen Weg finden und gehen kann. Daneben begegnet die Figur des Teufels auch in gebrochener (Hellboy) bzw. ironisierender Form (z.B. in der Werbung).

Der Teufelsglaube erreicht im Mittelalter seinen „Höhepunkt“ – erst hier ist ein geschlossenes Konzept des Teufels als einer Figur, die sich nach „Biogr[aphie]“, Verhalten und Eigenschaften beschreiben lässt, erreicht (Lang 2005, 185; vgl. Crispino/Giovannini/Zatterin, 1991). Biblische Texte gaben hierzu Impulse, werden aber zu Unrecht im ‚Licht‘ dieser späteren Konzeption interpretiert.

Das zeigt exemplarisch die Paradieserzählung: Kaum jemand versteht die Schlange mit Gen 3,1 als kluges Tier (→ Tier/Tiere), vielmehr scheint ausgemacht, dass in ihrer Gestalt die Macht des Bösen begegnet. Zwar begegnet diese dominant gewordene Identifikation bereits um die Zeitenwende (vgl. Weish 2,23-24; im Neuen Testament Offb 12,9;20,2), doch hat sie keinen Anhalt am Text von Gen 3: Die Bibel spricht vielmehr in ausgesprochen vielgestaltiger Art von Versuchung und vom Bösen. Zur Sortierung des Befunds vgl. Frey-Anthes, 2009 und Ostmeyer, 2011, weiter Brüning/Vorholt, 2018; Berlejung, 2006; Collins, 2012; Schreiber, 2012; im Folgenden werden nur zentrale Grundlinien markiert.

Das hebräische Nomen „Satan“ ist wohl vom Verb für „anfeinden, verführen, beschuldigen, verhindern“ abgeleitet. Es wird meist für menschliche Gegner verwendet und dann z.B. mit „Widersacher“ (1. Kön 5,18) übersetzt. „Widersacher“ findet sich auch Num 22,22.32 für den Engel, der sich Bileam entgegenstellt – interessant ist, dass hier ein „Satan“ im Auftrag Gottes agiert, und zwar zum Wohl Bileams. Auch im Hiob-Prolog ist „der Satan“ kein Gegenspieler Gottes, sondern agiert als Prüfer bzw. Ankläger der Menschen (vgl. auch Sach 3,1-2) und gehört als solcher zum göttlichen Hofstaat, den „Gottessöhnen“ (Hiob 1,6;2,1) – nur kraft der Erlaubnis bzw. Anordnung Gottes kann er Unheil über den unschuldigen Hiob bringen. Diese Darstellung verlässt nicht die Grundüberzeugung, dass der eine Gott für Gutes und Böses verantwortlich ist (vgl. z.B. 1.Sam 2,6-7; Am 3,6). Erst in der hellenistischen Zeit entwickelt sich angesichts der Bedrohung der nationalen und religiösen Identität der Satan zu einer Figur, die Gott von der Zuständigkeit für das Böse entlastet (vgl. z.B. 1.Chr 21,1 mit 2.Sam 24,1). Frühjüdische Schriften stellen ihn dann auch dualistisch gegen Gott und die Apokalyptik beschreibt in Anknüpfung an mythische Motive seine erwartete Niederlage in einem Endkampf.

Das Neue Testament verwendet neben anderen Bezeichnungen etwa gleich häufig „Satanas“ und „Diabolos“ – „Satanas“ ist Übernahme aus dem Hebräischen, „Diabolos“ (wohl vom griechischen Verb für „auseinanderbringen, durcheinanderwerfen“) und war schon in der Septuaginta die Übersetzung dafür.

In Anknüpfung an die Entwicklungen in Frühjudentum und Apokalyptik erscheint Satan als „der starke Gegenspieler Gottes“ (Brüning/Vorholt 2018, 63), z.B. sieht das Johannesevangelium in ihm den „Fürst dieser Welt“ (Joh 12,31 u.ö.) oder Mt 13,39 den „Feind“ des Menschensohns. Hierher gehört auch die für das heutige Weltbild sperrige Erwartung einer Niederlage der widergöttlichen Mächte im apokalyptischen Endkampf (→ Offenbarung; → Offenbarung [des Johannes], bibeldidaktisch). Der Dualismus kann wie auch die Dämonisierung von Gegnern (vgl. z.B. Joh 8,41-44) aus der Situation des frühen Christentums verstanden werden. Modelle für die heutige Zeit sind beide aber nicht, hier ist historische und Sachkritik erforderlich. Dazu hilft die Beobachtung, dass eine solche Konzeption im Neuen Testament nicht einheitlich vertreten wird, z.B. sieht Jesus (→ Jesus Christus, bibeldidaktisch, Sekundarstufe) nach Lk 10,18 die von der Apokalyptik erwartete Entmachtung des Satans als schon erfolgt an. Aussagen über den Satan als Versucher (siehe unten 2.2.3.) lassen sich auf der Linie der skizzierten alttestamentlichen Stellen interpretieren und nach 2.Kor 12,7 kann ein „Engel des Satans“ im Auftrag Gottes agieren. Einen wichtigen Akzent setzt die letzte Vaterunserbitte nach Mt 6,13: „Führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Bösen“. Auch im Griechischen lässt sich hier nicht nur „das Böse“, sondern auch „der Böse“ verstehen: Wer das Vaterunser betet, hofft und vertraut auf die Begrenzung und Beendigung der Macht des Satans durch Gott.

Mk 1,12-13 berichtet, dass Jesus nach seiner Taufe in der Wüste vom „Satan“ versucht wird und danach von den Tieren der Wüste und Engeln umgeben ist: Der paradiesische „Urstand“ ist „wiederhergestellt“, Jesus hat anders als Adam und Eva in Gen 3 (→ Schöpfung) die Versuchung bestanden. Darin zeigt sich seine Vollmacht als Sohn Gottes und ist er zugleich Vorbild für die Gläubigen.

Beides wird in Mt 4,1-11 und Lk 4,1-13 weiter differenziert und in drei Episoden erzählt (Lk tauscht die Reihenfolge der letzten beiden): Der „Teufel“ fordert Jesus auf, seine Vollmacht einzusetzen, um sich Brot gegen den Hunger zu schaffen, dann durch einen tollkühnen Klippensturz die in Ps 91,11-12 zugesagte Rettung durch Gottes Engel herauszufordern, schließlich bietet er ihm Macht über die ganze Welt, wenn er ihn anbetet. Nur diese letzte Versuchung setzt eine besondere Macht des Teufels voraus oder lässt an einen Teufelspakt denken. Jesus widersteht den Versuchungen jeweils durch Treue zum Wort Gottes und hält dem Teufel Schriftzitate entgegen – in der letzten Episode die zentrale Grundforderung jüdischen Glaubens, wie sie auch im Schema Jisrael (Dtn 6,4-5) und dem ersten Gebot (Ex 20,2-3; Dtn 5,6-7) laut wird: Allein Gott ist anzubeten, allein ihm ist zu dienen. Der Teufel wird so in seine Grenzen gewiesen, auch wenn seine Behauptung, er habe Macht über alle Reiche der Welt, nicht bestritten wird. So wird exemplarisch die Ambivalenz zwischen dem Glauben an Gott allein und der Wahrnehmung einer seinem Willen nicht gehorchenden Welt deutlich, die durch die Figur des Teufels bedacht wird. Gerade in dieser Ambivalenz ist Glauben immer auch ein Wagnis: Die Ablehnung der Provokation eines göttlichen Machterweises durch Selbstgefährdung in der zweiten Versuchung kann von hier aus verständlich werden, auch ohne deren Anspielungen auf die Passion nachzuvollziehen. Christologisch sind diese freilich ebenso bedeutsam wie die Mt 28,18 bezeugte Vollmacht des Auferstandenen über Himmel und Erde – eine ungleich größere Machtstellung als jene, die der Teufel geboten hatte (vgl. Brüning/Vorholt, 2018, 67-70; Konradt, 2015, 53-57; Luz, 2002, 218-231; Wolter, 2008, 177-186).

Der Koran setzt Motivlinien der jüdisch-christlichen Tradition fort, wenn er erzählt, wie „Iblis“ (vgl. „Diabolos“) sich dem Befehl Gottes an alle Engel widersetzte, sich vor Adam niederzuwerfen, woraufhin er des Paradieses verwiesen wird und fortan die Menschen zu Ungehorsam gegen Gott verführt (Sure 7,11-17; 38,71-85). Das tut auch der „Schaitan“ (vgl. „Satan“), der etwa für die Versuchung der ersten Menschen sorgt. Hier sind Iblis oder Schaitan in erkennbarer Nähe zu jüdischen und christlichen Vorstellungen gezeichnet. Noch deutlicher als in der biblischen Tradition wird dabei ausgeschlossen, dass eine teuflische Figur eine Machtstellung haben könnte, die die alleinige Allmacht Gottes (dualistisch) beeinträchtigt. Das Böse denkt der Islam daher vor allem als konkretes böses Handeln (→ Interreligiöses Lernen). Das zeigt sich markant in der Sicht der islamischen Mystik: Iblis habe eigentlich richtig gehandelt, da er sich vor niemandem als vor Gott niederwerfen wollte (vgl. Prenner, 2012).

Sofern die Rede vom Teufel keine Realität abbildet, sondern ein Versuch des Umgangs mit Ambivalenzen ist, kann nicht unmittelbar (jedenfalls nicht unstreitig) von einer „Erfahrung des Teufels“ gesprochen werden. Zugänglich sind aber jedenfalls Erfahrungen, die in solchen Deutungen verarbeitet werden – unverdientes Leid wie bei Hiob oder eine Versuchung wie bei Jesus.

Kinder und Jugendliche haben ein sensibles Gespür für Gerechtigkeit. Die Frage nach dem Bösen stellen sie nicht aus philosophischem Interesse, sondern mit existenzieller Notwendigkeit: Wie lassen sich entsprechende Erfahrungen in die Deutung von Welt und Leben einordnen? Diese Frage kann Gedankenspiele zum Teufel anregen. Damit der je eigene Erkenntnisweg zu der Einsicht führen kann, dass die Annahme einer dualistischen Gegenmacht zum Guten die Probleme nicht löst, sondern nur verlagert, muss diese Option durchdacht und geprüft werden. Zielperspektive einer solchen Prüfung ist aber die Frage nach Bedingungen und Möglichkeiten innerweltlicher Gerechtigkeit.

In religiöser Perspektive lässt sich Gott als ein Garant dieser Gerechtigkeit verstehen, die theologische Dimension der Frage nach dem Bösen zielt damit auf eine Vergewisserung im eigenen Wunsch nach Gerechtigkeit. Dieses Ziel ist auch da im Blick, wo Kinder und Jugendliche in der dualistischen Option eine Antwort auf die Theodizeefrage suchen (vgl. → Theodizee, Stögbauer-Elsner, 2019 betont allerdings, dass „säkulare bzw. immanente Leiddeutungen favorisiert“ werden).

Eine bloße Ablehnung der Existenz des Teufels beantwortet nicht die mit dieser Vorstellung verbundenen Fragen, wie sie bisher entfaltet wurden. Diese müssen aber Antworten finden, damit es auch möglich wird, der dualistischen Option den Abschied zu geben. Es sind also komplexere Wahrheiten zu formulieren, wobei die Sicht der Bibel, dass keine Macht als Gegenmacht zu Gott bestehen und Menschen also im Vertrauen auf Gott und sein Wort den Weg der Gerechtigkeit gehen können, ein gutes Angebot ist. Entsprechende Impulse können eine individuelle Formulierung tragfähiger elementarer Wahrheiten in Auseinandersetzung mit den je eigenen Fragen fördern: „Ich glaube, …“; „Ich stelle mir vor, …“, „Mir ist wichtig, …“.

Der „Teufel“ begegnet als Thema weder in Lehrplänen noch in Schulbüchern für den Religionsunterricht. Wenn die Frage im Unterricht aufkommt, reicht aber weder ein Ausweichen vor der Thematik noch die bloße Ablehnung solcher Vorstellungen durch die Lehrkraft aus – die von Schwendemann (2019, 58) vorgeschlagenen Kompetenzen können helfen, hier zielgerichtet vorzugehen. Grundsätzlich ist die Energie hinter der Frage wichtig: Wird eine Lösung einer Sachfrage gesucht, kann eine Rückfrage auf kognitiver Ebene angezeigt sein, wird hingegen eine Angst offenbart, muss eine Reaktion auch emotional adressiert sein. In jedem Fall tragen Lehrkräfte Verantwortung dafür, dass die Ansichten der Kinder und Jugendlichen nicht lächerlich gemacht, sondern ernst genommen werden. Möglichkeiten für das Aufgreifen der Thematik je nach Gestalt der Frage (vgl. oben 1.1.) können sein:

1. Offen interessierte Frage. Diese ermöglicht eine ebenso offene Diskussion; vgl. mit anregenden Ideen Freudenberger-Lötz, 2004. Entzündet sich die Frage an einem Kunstwerk, kann als Impuls ein Text von Büttner passen: Eine Familie unterhält sich angesichts einer mittelalterlichen Darstellung über die Realität des Teufels und das Verhältnis von Gut und Böse (vgl. Büttner/Seelbach, 2019, 106). Schließlich könnte nach anderen Namen, eigenen Worten oder Bildern (→ Bilder) für das gesucht werden, was mit „Teufel“ bezeichnet werden soll.

2. Artikulation eines dualistischen Weltbilds. Wenn hier auch Angst mit im Spiel ist, kann bibeldidaktisch mit der Vaterunserbitte „Erlöse uns von dem Bösen“ gearbeitet werden: Gottes Macht begrenzt „den Bösen“. Hierzu lassen sich weitere Gebete vergleichen, z.B. Formulierungen aus Klagepsalmen oder Luthers Morgen- und Abendsegen – durchaus mit seinem Rat, vor dem Gebet das Kreuz zu schlagen (vgl. Luthers Morgen- und Abendsegen): Dieser Ritus kann auch evangelischen Kindern helfen, den erbetenen Schutz Gottes zu glauben.

Verweise einzelner auf den Teufel stehen in Lerngruppen oft im Kontrast zu einer aufgeklärten oder uninteressierten Ablehnung seiner Existenz durch die anderen. In einer solchen Konstellation entsteht eine konstruktive Diskussion nicht von selbst, helfen kann evtl. ein Zugang zu symbolischen Ebenen der Rede vom Teufel – z.B. über eine Diskussion von Redensarten wie „den Teufel nicht an die Wand malen“, die Verwendung von Teufel-Emojis in sozialen Netzwerken oder eine Kontrastierung mit medialen Figuren („Gibt es Darth Vader wirklich?“), auch die Motivaufnahme in der Werbung ist interessant (z.B. Dirt Devil, 2011). Der mögliche Einwand, dass doch auch die Bibel vom Teufel rede, lässt sich aufnehmen, indem ausgewählte Stellen auf ihre Aussagen über diese Figur untersucht werden (vgl. unten 5.3.). Bringen dieselben frommen Schülerinnen und Schüler das Thema immer wieder, kann für diese auch ein über den Unterricht hinausgehender Hinweis auf den im Internet als Audio und Video zu findenden Vortrag „Gott und das Böse“ (Zimmer, 2013) hilfreich sein.

3. Interreligiöse Kontexte. Teufelsvorstellungen aus der islamischen Tradition (Iblis, Schaitan, symbolische Steinigung des Teufels im Rahmen des Haddsch) können Interesse wecken an einem Vergleich einschlägiger Stellen in Bibel und Koran (siehe oben 2.3.). Dabei lassen sich Gemeinsamkeiten und Unterschiede entdecken – und es ist fast davon auszugehen, dass die Diskussion sich von selbst auf Fragen des Menschenbilds oder der Ethik verlagert.

4. Satanismus. Einzelne Jugendliche markieren deutliches Interesse an der Thematik (Böhm/Schnitzler, 2008, 109). Nötig ist hier kritische Aufklärung, bloße Ablehnung hingegen wird auch hier nicht überzeugen. Zeitschriften (Nicklas, 2002) und Netz (etwa über https://material.rpi-virtuell.de/) bieten Entwürfe und Materialien zur Thematik, Lachmann (vgl. 1999, 379) rät zu einem Zugang über Black Metal-Musik. Sind Lehrkraft und Klasse mit dem nötigen Humor ausgestattet, kann eine Auseinandersetzung mit dem provokanten Lied „Mitleid mit Satan“ (Krämer, 2011) fruchtbar sein. Das gilt freilich alles nur für den eher experimentellen jugendzentrierten Satanismus – sollten Schülerinnen oder Schüler in die rigide organisierte satanistische Szene jenseits desselben verflochten sein, ist professionelle Unterstützung nötig (vgl. Christiansen, 2003, 128-142).

Manche Unterrichtsthemen lassen die Frage nach dem Teufel vorhersehen und ihre Bearbeitung also im Vorfeld planen. Zum Teil können die genannten Impulse helfen, z.B. Überlegungen zum Umgang mit angstbesetzten Vorstellungen, wenn zum Leben nach dem Tod Fragen nach Teufel und Hölle auftreten.

Häufig begegnet die Figur des Teufels beim Thema Reformation, etwa wenn die mittelalterliche Heilsangst thematisiert wird oder Luther das Tintenfass gegen den Teufel schleudert. Hier ist schon in der Planung zu überlegen, wie vom Teufel zu reden ist, damit sich zumal für jüngere Kinder der Eindruck einer Realität dieser Figur nicht verfestigt. Kurze Texte zur Entwicklung der Teufelsvorstellung könnten hier helfen (vgl. z.B. Nicklas, 2002, 67-68 [M 2 I und II]), es ließe sich aber in eine solche Unterrichtseinheit auch eine eigene Prüfung dieser Vorstellung an biblischen Texten einbauen – immerhin stammen die entscheidenden Impulse der Reformation aus einem neuen Lesen der Bibel.

Schließlich gibt es biblische Themen, die zu Fragen nach dem Teufel Anlass geben. In Gen 3 lässt sich bei genauem Lesen entdecken, dass der Mensch letztlich seinem eigenen Begehren erliegt (vgl. Jak 1,14).

An Hiob 1-2 (→ Ijob/Hiob, Sekundarstufe) kann erkannt werden, dass die Figur des Satans nicht dem wirkungsgeschichtlich mächtigen Bild des Teufels entspricht. Wichtig ist auch die Frage, ob die Erzählung von der Wette das Leid Hiobs befriedigend erklärt. So kann „Satan“ als ein (wenig überzeugender) Versuch der Erklärung des Leids neben anderen wahrgenommen und theologisch einsortiert werden.

In den Dämonenaustreibungen Jesu steht nach Mk 3,22-27 zur Debatte, woher er die Macht dazu hat, ob er etwa – so der Vorwurf – mit dem Satan paktiert. Dagegen betont Jesus, dass seine Macht der des Satans überlegen ist. Damit wird eine Aussageabsicht der für unser Empfinden gleichwohl fremd bleibenden Exorzismen erkennbar. Diese Pointe ist vor allem christologisch von Bedeutung, kann aber weiter gedacht werden etwa durch Bezüge auf das Vaterunser (siehe oben 5.1. [b]) oder die Versuchungsgeschichte (siehe unten 5.3.).

Eine Erarbeitung der Erzählung von der Versuchung nach Mt 4,1-11 (siehe oben 2.2.3.) bietet Impulse. Die Versuchungen des Teufels – Brot aus Steinen schaffen, sich von Gott retten lassen, politische Macht – können mit Wunschträumen von Menschen (auch eigenen) korreliert werden. Dass die Figur des Teufels eine Seite des Menschen symbolisiert, zeigt Fuchshuber in eindrücklichen Bildern (vgl. Laubi, 1992, 194;196): Der Teufel erscheint zunächst als Jesu Schatten und raunt ihm vertraut ins Ohr; nach der Zurückweisung der Versuchung sitzen beide spiegelbildlich Rücken an Rücken, der Schattenteufel enttäuscht zurück-, Jesus gelassen und gefasst auf seinen Weg vorausblickend. Das zweite Bild spielt auf die Passion an – der Teufel hält ein goldenes Symbol der Jesus angebotenen Macht in der Hand, dieser hingegen einen Dornenzweig – und akzentuiert so die christologische Dimension der Erzählung. Zugleich fragen Schattenmetaphorik und Januskopfsymbolik die Betrachtenden: Was gibt dir Kraft und Stärke, dich für den richtigen Weg zu entscheiden? Wie gehst du mit eigenen Wünschen um, die dich auf die andere Seite ziehen wollen? Damit eröffnen sich auch Wege für eine psychologische Interpretation.

Eine lebensweltlich fokussierte Vertiefung kann mit dem Jugendbuch „Die 666. Reinkarnation oder Shit happens“ (vgl. Adam, 2009) anvisiert werden: Josh versteigt sich in der Orientierungskrise der Pubertät in den Gedanken, ein neuer Jesus zu sein, der wichtige Ziele verfolgt (seine Schwester vor Hänseleien bewahren und nicht mit den neuen Römern kollaborieren) und sich zu Tarnungszwecken auch mal als Teufel verstellt. Der Roman lässt bei allem Humor den Reiz der dualistischen Weltsicht für Josh nachvollziehbar werden. Anspielungen auf die biblische Tradition werden markiert, z.B. ‚demaskiert‘ Josh eine Unterhaltung mit seinem Vater anschließend im Gespräch mit seinem ziemlich überforderten Schutzengel (dem Ich-Erzähler) als Variation der Versuchung Jesu (vgl. Adam 2009, 41-46). Buch und Bibeltext lassen sich hier gut aufeinander beziehen. Eine mediale Vertiefung der Versuchungsgeschichte ist (gegebenenfalls ergänzend) auch mit Filmausschnitten möglich (vgl. Tiemann, 2002).

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